Canonul Ortodoxiei I - Ică jr

Mă grăbesc să semnalez o apariţie mult aşteptată: 

Autor: diac. Ioan I. Ica jr

Titlu: Canonul Ortodoxiei. I. Canonul apostolic al primelor secole

Anul aparitiei: 2008

Pagini: 1042

Format: 16,5×23,5 cm

link editură

Canonul Ortodoxiei este titlul generic al unei serii prevazute sa apara in cinci volume si care isi propune restituirea integrala a tuturor documentelor constitutive ale identitatii crestine ortodoxe. Lectura lor va oferi cititorului posibilitatea de a avea un raspuns avizat si riguros exact la intrebarea: ce sunt ortodoxia crestina si crestinismul ortodox in forma lor canonica?

Volumul de fata, care inaugureaza aceasta serie, este dedicat Canonului apostolic al primelor secole si include un corpus de texte si documente scripturistice, martirice, liturgice si disciplinare care reveleaza existenta inainte de anul 325 a unui crestinism al originilor, integral, viu si riguros, care isi exprima rigoarea in termenii notiunii fundamentale de canon. Inainte de a promulga dogme, definitii sau tomosuri (cum se va face in epoca imperiala bizantina), Biserica apostolica a primelor secole si-a formulat normativul identitatii sale intr-o serie de canoane: canonul scripturistic, canonul adevarului credintei, canonul etic si disciplinar al vietii si mai ales canonul liturgic.

Mircea Eliade et la redécouverte du sacré

Filmul lui Paul Barbăneagră despre Eliade şi sacru (1987) a fost foarte popular la începutul anilor ‘90 - o fascinantă mărturie din alte vremuri.

În sfârşit, datorită dezvoltării fenomenului de tip “youtube”, încep să fie disponibile astfel de mici comori greu accesibile altfel.

 

Alte articole legate: Eliade, de la savant la scriitor şi retur

STUDIUL ANTICHITĂŢII TÂRZII

Iată un text introductiv pe tema studiului Antichităţii târzii, scris pe când participam la organizarea academică a Congresului anual al Asociaţiei Europene de Istoria Religiilor, organizat la Bucureşti în septembrie 2006. Textul a apărut în Adevărul literar şi artistic, 15, no. 821, June 3 (2006).

*vezi aici varianta PDF

INTRODUCERE ÎN STUDIUL ANTICHITĂŢII TÂRZII

Ce reprezintă “Antichitatea târzie”? În mod fundamental, o perioadă de tranziţie cu localizare europeană-mediteraneeană şi o periodizare relativă între secolele III-VII d.Hr. (uneori extinsă la secolele II-VIII). Studiul de sine-stătător al acestei perioade este de dată relativ recentă şi de aceea prezintă vigoarea unei discipline tinere şi provocatoare, iar în cadrul acestui studiu sunt puţine interese mai vii şi mai relevante astăzi decât înţelegerea rolului creştinismului în raport cu puterea seculară şi cu celelalte concepţii religioase.

Perioada Antichităţii târzii a început să fie cercetată în adevăratul sens al cuvântului, odată cu dezvoltarea istoriografiei secolului XX, chiar dacă unii istorici ai secolului anterior, precum Fustel de Coulanges, în Franţa, arătaseră deja preocupări speciale pentru definirea specificului şi încadrarea acestei perioade. În mod firesc, istoriografia de specialitate a încercat să dea un răspuns la întrebarea dacă perioada imperiului roman târziu trebuie considerată în mod esenţial o “perioadă de declin” a Antichităţii şi de naştere a unui “Ev Mediu întunecat”. Lipsiţi de o preocupare atentă pentru rolul religiei în această durată istorică, primii savanţi între care amintim pe F. Lot, H. Pirenne, G.B. Bury, M. Rostovtzeff, A. Piganiol şi, ceva mai târziu, A.H.M. Jones au continuat portretizarea în tuşe groase a decadenţei romane, deplângând victoria barbariei în termeni mai mult sau mai puţin încadrabili posterităţii extrem de durabile a operei lui E. Gibbon (sec. XVIII).

Deja înainte de mijlocul secolului însă, alţi istorici de calibru, precum H. Lietzmann, H.-I. Marrou, N.H. Baynes sau A. Momigliano, începuseră să descopere şi cealaltă faţă a epocii, preferând să o descrie nu atât în termeni de “decadenţă,” cât de “reînnoire”, de transformare structurală a lumii mediteraneene sub impactul marilor migraţii/invazii, al ascendenţei creştinismului şi al formării unei christianitas. Pe fundalul lucrărilor fundamentale publicate începând cu anul 1953 de “Centrul italian de studii asupra Evului Mediu timpuriu” (Spoleto), apariţia în 1971 a lucrării lui Peter Brown despre Lumea Antichităţii târzii (”The World of Late Antiquity: From Marcus Aurelius to Muhammad, AD 150-750″) a însemnat un eveniment care a permis consacrarea unei noi discipline istoriografice. De aici încolo, studiul Antichităţii târzii (cunoscută la nivel global ca Spätantike, Antiquité tardive sau Late Antiquity) va deveni în general mult mai atrăgător pentru cercetători. El se va substitui în mare parte studiului imperiului roman târziu, depăşindu-l sub aspect temporal (mult dincolo de căderea Romei), geografic (în sensul interesului sporit pentru arealul extra-roman, mai ales cel răsăritean) şi cultural-religios (prin relevarea ascensiunii creştinismului într-un mediu religios sincretic). Antichitatea târzie apare astfel drept gazda unei lumi noi sau, în alte cuvinte, lumea Antichităţii târzii începe să fie privită ca un univers de sine-stătător.

În mod semnificativ, Peter Brown s-a dedicat studiului acestei perioade după ce fusese format în istoria medievală şi modernă, spre deosebire de marea majoritate a istoricilor anteriori, care fuseseră istorici ai Antichităţii clasice. Această “coborâre” spre Antichitate a contribuit decisiv la căutarea şi reliefarea unui început, şi nu a unui sfârşit. Folosind o metodologie mai puţin obişnuită până atunci (vezi, în special, aportul antropologiei sociale, studiul “vieţii private” etc.), profesorul Brown devine, mai ales prin accentul pus pe Răsăritul roman, un istoric al fenomenului religios, fără ca aceasta să fi fost intenţia sa iniţială. Totuşi, preocuparea majoră pentru raportul între om şi sacru s-a dezvoltat ulterior în lucrările sale (şi ale altora), creştinismul fiind studiat în comparaţie cu religiile greco-romane, ideologiile elenismului târziu, iudaismul, cultele orientale şi islamul timpuriu, fiind considerat ca agent fundamental (deşi nu unic) de transmitere a culturii clasice în noua lume mediteraneană. Această complexă viziune istoriografică cuprinde savanţi dintre cei mai diverşi, de la cercetători ai istoriei economice şi sociale precum Evelyne Patlagean sau Lellia Cracco Ruggini, la istorici ai culturii, precum Averil Cameron. În acest context, Brown poate fi considerat liderul unei generaţii care a (re)definit conceptul istoriografic de Antichitate târzie, de istorici reformatori preocupaţi de aspectele religioase şi culturale, cu un interes accentuat pentru Răsăritul mediteraneean şi care au preferat să descrie perioada în termeni de “formare” sau “naştere”, şi nu de declin. Această viziune transpare evident din ultimele două volume ale celebrei serii Cambridge Ancient History (1997, 2001).

Anii ‘90 însă au adus revenirea în prim-plan a unei istoriografii tradiţionale, evenimenţiale, militare, cu un accent pe efectele dezastruoase ale migraţiilor “barbarilor” în Apus într-o viziune generală de “declin” şi “moarte a Antichităţii”. Această reacţie a venit pe fondul nemulţumirilor faţă de demersul sociologic sau funcţionalist brownian şi faţă de selecţia, dacă nu arbitrară, cel puţin slab reprezentativă a izvoarelor. Relativizarea obiectivităţii fenomenului de decadenţă economică şi culturală a lumii mediteraneene a generat obiecţiile susţinute ale istoricilor conservatori şi, mai ales, ale arheologilor. La rândul lor, istoricii “creştinismului vechi” sau “timpuriu” (sau, după caz, ai Bisericii vechi) insistă asupra menţinerii unei periodizări diferite de cea a Antichităţii târzii browniene. Persecuţiile şi sinoadele sunt menţinute în prim-planul expunerii, iar preferinţa acordată de Brown referinţelor la texte creştine (patristice) minore în dauna textelor considerate cu adevărat importante le apare acestora drept neîntemeiată.

În ciuda acestei “contra-reforme”, nimeni nu poate nega o anumită vocaţie a demersului istoriografic brownian: aceea a înţelegerii comparatiste a rolului jucat de diferitele religii din cadrul imperiului. Într-o contemporaneitate în care înţelegerea rolului religiilor cărţii în societatea secolului XXI este departe de a fi clară, abordarea de tip interdisciplinar a studiului Antichităţii târzii îşi află cu uşurinţă auditoriul.

Descrierea secţiunii

Secţiunea intitulată “Creştinism şi religii învecinate în Antichitatea târzie” din cadrul Congresului European de Istoria Religiilor îşi propune relevarea acestor tensiuni de interpretare, lansând un exerciţiu de “verificare empirică” a ipotezelor hermeneutice pe documente de-o mare varietate tematică. Istoria religiilor, ca disciplină autonomă cu vocaţie federatoare, poate reprezenta “umbrela” academică cea mai potrivită pentru studiul comparat al creştinismului antic, la confluenţa cu celelalte ideologii religioase ale imperiului roman.

Organizatorii şi coordonatorii secţiunii vor fi Andrew Louth (Universitatea Durham, Marea Britanie) şi membrii ARIR Dragoş Mîrşanu (Universitatea Catolică Leuven, Belgia) şi Mihail Neamţu (King’s College Londra, Marea Britanie).Profesorul Andrew Louth, cunoscut patrolog şi bizantinist, care este şi membru în comitetul ştiinţific al periodicului ARIR Archaeus, va reprezenta secţiunea printr-o conferinţă susţinută în plenul congresului. Comunicările secţiunii vor încerca să acopere cât mai multe arealuri geografice şi temporale încadrabile studiului lumii mediteraneene în Antichitatea târzie şi vor fi susţinute de un număr de 20 de cercetători provenind din 12 ţări din Europa şi America de Nord.

* Dragoş Mîrşanu a studiat teologie pastorală şi istorică în cadrul Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din Iaşi (licenţă) şi Bucureşti (master); master în teologie la Universitatea din Nijmegen, Olanda. În prezent este doctorand în teologie istorică în cadrul Facultăţii de Teologie a Universităţii Catolice din Leuven, Belgia.

Sf. Grigorie din Nazianz despre tine şi Teofanie

Cu ocazia amintirii Sfinţilor Trei Ierarhi Vasile, Grigorie şi Ioan, iată un fragment de elocvenţă şi persuasiune sfântă:

CUVÂNTAREA XXXVIII
susţinută la Constantinopol în anul 379

XVIII. Un singur lucru legat de Naşterea lui Hristos aş dori să-l urâţi … uciderea pruncilor de către Irod. Sau poate că ar fi mai bine s-o cinstiţi şi pe aceasta, sacrificiul celor de aceeaşi vârstă cu Hristos, înjunghiaţi înainte de oferirea Noii Jertfe. Dacă El pleacă în Egipt, tu să fii vrednic tovarăş al exilului său. Este un lucru măreţ să fii părtaş la exilul lui Hristos cel persecutat. Dacă El va zăbovi în Egipt, tu cheamă-l să iasă din Egipt printr-un ucenic care Îi slujeşte acolo. Călătoreşte fără greşeală trecând prin toate momentele vieţii lui Hristos. Fii curăţit; fii circumscris; sfâşie voalul care te-a acoperit de la naşterea ta. După aceasta predică în Templu, şi goneşte negustorii ce comit sacrilegiu. Admite să fii omorât cu pietre dacă trebuie; vei scăpa din mijlocul lor, aşa cum Domnul a făcut. Dacă vei fi adus dinaintea lui Irod, la cele mai multe să nu răspunzi. El va respecta tăcerea ta mai mult decât lungile discursuri ale majorităţii oamenilor. Dacă vei fi biciuit, întreabă pentru ce încetează. Gustă fiere de dragul gustării; bea oţet; caută scuipăturile; acceptă bătăile, fii încoronat cu spini, adică, cu greutăţile vieţii celei după Dumnezeu; pune-ţi mantia purpurie, ia trestia în mână, şi primeşte cinstire în batjocură de la cei care batjocoresc adevărul; în sfârşit, fii răstignit împreună cu El, şi fii părtaş cu bucurie la Moartea şi Îngroparea lui, ca să învii împreună cu El, şi să fii slăvit împreună cu El şi să împărăţeşti împreună cu El. Priveşte la Marele Dumnezeu şi fii privit de El, Care în Treime este slăvit şi lăudat, şi pe Care îl mărturisim ca fiind de faţă înaintea noastră pe cât de clar ne lasă să-L vedem înlănţuirea cea trupească, în Iisus Hristos Domnul nostru, a Căruia fie slava în veci. Amin.

Eliade, de la savant la scriitor şi retur

Iată un articol pe care l-am semnat în Adevărul literar şi artistic anul trecut (anul centenarului Mircea Eliade):

Eliade, de la savant la scriitor şi retur

Mircea Eliade pare să fi fost autorul a două opere distincte: una de savant (mult mai cunoscută în afara României) şi una de creator de literatură (mult mai cunoscută în ţară). În ce mod şi la ce nivel se pot „reconcilia” aceste două opere? Ce câştigă proza lui Eliade datorită cunoştinţelor sale de savant şi în ce mod Eliade scriitorul îl completează pe istoricul religiilor?

Personal, având, prin natura preocupărilor, mai multe afinităţi cu istoria religiilor decât cu beletristica, m-am socotit cu aceia care au căutat să se decidă asupra necesităţii lecturării operei literare a lui Eliade pentru corecta înţelegere a abordării sale în studiul ştiinţific. În acest sens sunt scrise şi rândurile de faţă.

Unul dintre cei mai atenţi studenţi ai operei lui Eliade în integralitatea sa, Mac Linscott Rickets, remarca în nota de traducător la versiunea americană a Nopţii de Sânziene: „Această creaţie literară nu e un simplu „«hobby» pentru savant; este în aceeaşi măsură vocaţie pentru Eliade pe cât îi sunt cercetările sale asupra religiilor exotice. El s-a referit la opera sa de studiu al istoriei religiilor ca implicând un sacrificiu personal – sacrificiul vocaţiei sale literare – acceptat din dorinţa impunerii unei noi concepţii despre homo religiosus.”1

Eliade şi-a scris opera de savant în română, franceză şi engleză. Desigur, opţiunea lui de a continua chiar şi după permanentizarea exilului să facă literatură exclusiv în limba maternă a contribuit la recepţia relativ slabă a operei sale de ficţiune în afara spaţiului limbii române, în ciuda numeroaselor traduceri de care opera sa a beneficiat. Un al doilea motiv, încă şi mai semnificativ, pentru care operele sale literare au fost ignorate de majoritatea cititorilor studiilor sale ştiinţifice a fost prejudecata că acestea nu pot fi decât încercări de imaginaţie, un mod prin care Eliade trebuie că se relaxa între scrierea studiilor sale savante. În acest sens, este memorabilă iritarea editorului francez Payot care, la aflarea veştii că lui Eliade i se publicase o lucrare literară în traducere franceză, i-a recomandat în termeni fermi să nu-şi ameţească cititorii, care îl cunoşteau ca autor al Tratatului de Istoria Religiilor.

La rândul său însă, savantul român şi-a exprimat exasperarea cu privire la limitarea pe care o dovedeau savanţii angajaţi în studiul religiei. Pentru el, cercetarea care consistă din adunarea şi interpretarea datelor ştiinţifice nu e nicicum singura modalitate de a obţine cunoaşterea; imaginaţia trebuie să joace şi ea un rol important.

Pe când rememora procesul de creaţie al uneia dintre cele mai importante dintre scrierile sale, Eliade mărturiseşte că „Înţelesurile ascunse ale multor episoade le-am înţeles numai după finalizarea romanului. Astfel pot spune că această carte a fost pentru mine - şi sper că va fi pentru cititori - un instrument de cunoaştere.”2

Prin această afirmaţie „tare” doresc să introduc aici problema viziunii lui Eliade asupra rolului literaturii sale, din perspectiva istoricului religiilor. Voi continua să folosesc ca ghid introducerea sa la traducerea americană a Nopţii de Sânziene, care este, alături de Încercarea labirintului, unul dintre textele cu adevărat revelatoare pentru subiectul de faţă, însă destul de puţin cunoscut (sau luat în considerare) la noi în ţară. Această mărturie din 1978 este foarte interesantă prin afirmaţiile conţinute şi prin faptul că e facută la o vârstă avansată, a decantărilor. S-a remarcat uneori că deosebita preţuire a autorului pentru activitatea sa literară poate fi citită din perspectiva aşteptărilor sale crescute din acea perioadă în vederea unei posibile candidaturi la premiul Nobel. Cunoscut în general pentru contribuţiile ştiinţifice, e posibil ca Eliade să fi simţit nevoia unei „ridicări” a literaturii la nivelul valorii şi receptării operei de cercetare.

Remarcând acest posibil bemol la cheia textului, voi începe prin a cita unul dintre pasajele cele mai revelatoare pentru relaţia ştiinţă-literatură în opera eliadescă: „Pe când eram încă foarte tânăr, mi-am dat seama că, oricât de captivat aş fi fost de studiile orientale şi de istoria religiilor, nu voi putea să renunţ la literatură. Pentru mine, scrierea de ficţiune - povestiri, nuvele, romane - a fost mai mult decât o «violon d’Ingres»; a fost singura mea modalitate de a-mi păstra sănătatea mentală, de a evita o nevroză.”3 Eliade vorbeşte de o adevărată luptă cu sine însuşi pentru eliberarea temporară din captivitatea activităţii ştiinţifice prin lucrul său la opere de ficţiune. Întreruperea studiului limbii sanscrite în India pentru a scrie un roman sau, la Paris, a lucrului la Le Chamanisme pentru a scrie Noaptea de Sânziene sunt explicate de Eliade prin imposibilitatea de „a locui concomitent în două lumi – cea a cercetării ştiinţifice şi cea a imaginaţiei literare”.4

O altă mărturie importantă despre relaţia între savant şi scriitor este dată în Memorii, unde se face referire la procesul de creaţie din spatele textului intitulat Şarpele. Astfel, colaborarea dintre cei „doi” nu a fost alterată de cunoştinţele savantului ci, din contră - şi spre surpriza lui Eliade însuşi - scriitorul a refuzat orice cunoştinţă specială care ar fi putut fi oferită de savant (aici, cu privire la mitologia şarpelui). Eliade sugerează că procesul scrierii Şarpelui i-a prilejuit - fără să-şi dea seama şi fără s-o intenţioneze - aceeaşi descoperire care va fi dezvoltată ulterior în scrierile sale ştiinţifice, cum că lumea e deopotrivă ce apare a fi şi în acelaşi timp un cifru.

S-ar putea considera, la o primă vedere, că Eliade trebuie să-şi fi folosit scrierile literare spre susţinerea tezelor sale ştiinţifice. Dimpotrivă, mi se pare că cercetarea şi creaţia de ficţiune sunt abordări complementare pentru înţelegerea sacrului. Acesta e modul în care Eliade însuşi a privit relaţia de „împreună” a celor două activităţi ale sale: „Ştiu din propria-mi experienţă că unele dintre creaţiile imaginaţiei mele literare au contribuit la mai buna mea înţelegere a anumitor structuri religioase şi că, uneori, fără a fi realizat la momentul compunerii lucrărilor de ficţiune, imaginaţia literară a utilizat materiale sau sensuri pe care le studiasem, ca şi cum repetam formule în regimul diurn al spiritului.”5 Scriitorul este, prin opera literară susţinută de imaginaţie, creator de univers şi prin aceasta creaţia literară se aseamănă evident procesului de creare a mitului. Istoricul religiilor şi scriitorul au aceeaşi problemă, căci au de-a face cu structuri diferite ale spaţiului (sacru şi mitologic), cantităţi diferite ale timpului şi enigmatice lumi, nefamiliare şi stranii, aşa cum remarca Eliade în prefaţa unei alte traduceri în limba engleză din 1970. Unul dintre cei mai de seamă interpreţi ai operei literare eliadeşti, Matei Călinescu, nota că simbolurile au, pentru autorul nostru, viaţă proprie, iar interpretarea lor este un efort totalizator. „La final - spune Călinescu - totul se reduce la aceeaşi problemă: nerecunoaşterea Transcendentului care se camuflează pe sine în istorie”6. Nu e desigur vorba de necunoaştere, ci de nerecunoaşterea lui „dincolo”. Sub acest semn stă, într-adevăr, literatura, dar şi opera de savant a lui Mircea Eliade.

1 M. Eliade, The Forbidden Forest. Traducere de M.L. Ricketts şi M.P. Stevenson, cu o prefaţă de M. Eliade (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1978), p. XIV.
2 Ibid., p. IX.
3 Ibid., p. V.
4 Ibid., p. VI.
5 Ibid.
6 Călinescu, Matei, “Imagination and Meaning: Aesthetic Attitudes and Ideas in Mircea Eliade’s Thought”, Journal of Religion 57, 1 (Jan. 1977), p. 3

Dragoş Mîrşanu, “Eliade, de la savant la scriitor şi retur”, Adevărul literar şi artistic 16, nr. 862, Martie 14 (2007), p. 1 şi 9.

Link la sursa online: http://www.adevarul.ro/articole/eliade-de-la-savant-la-scriitor-si-retur/305955

Alte articole legate: Mircea Eliade et la redécouverte du sacré

Imagini mişcate 2: El laberinto del fauno

Şi se spune că prinţesa s-a întors în regatul tatălui ei. Că a condus cu dreptate şi bunătate multe secole. Că a fost iubită de supuşii ei şi că a lăsat în urmă-i mici semne despre timpul petrecut în lume, vizibile doar pentru aceia care ştiu unde să privească.

O frumoasă poveste de factură hibridă - lewisiană şi eliadescă - cu simboluri, eroi şi brute, într-o Spanie suferindă - victimă convalescentă a războiului civil. Aspectul lewisian ar fi dat de imaginarul animal-eroic şi de primatul mânturii prin jertfă nevinovată, iar cel eliadesc de camuflarea nevăzutului şi încredinţarea descoperirii acestuia numai celui dispus să-l afle. Scăparea din realul crud, conflictual, vine prin afirmarea renunţării la sine şi constiinţa existenţei unei lumi corecte şi virtuoase.
O fetiţă, Ofelia, îşi însoţeşte mama, însărcinată, la reşedinţa soţului ei. Acesta, un căpitan cu o natură dură şi brutală, este însărcinat cu conducerea vânătorii de partizani în pădurile din zonă (1944). El nu e tatăl Ofeliei, dar este tatăl copilului nenăscut, pe care şi-l doreşte foarte mult în virtutea susţinerii unei linii paterne de factură militar-eroică. Îndrăgostită de poveşti, Ofelia intră în contact cu reprezentanţii unei lumi fantastice, subternare (spiriduşi, un faun, etc.) care îi dezvăluie faptul că ea este de fapt întruchiparea unei prinţese din acest realm nepământesc şi că depinde numai de ea dacă îşi va putea relua locul în acea lume. Supusă unui număr de trei încercări, care ating şi implică fundamental atât relaţia cu familia ei reală (mama şi noul frate, dar şi crudul ei tată vitreg), cât şi implicarea ei neprevăzută în lupta partizană din regiune, Ofelia reuşeşte să revină, în spirit, la condiţia de prinţesă.
Între simbolurile folosite se numără: tema labirintului, cele trei încercări, găsirea cheii (sensului), evitarea pericolului personificat (şi implicit, înfrângerea fricii) şi mântuirea prin jerfa supremă de sine pentru celălalt (în special pentru cel nevinovat).
Imagine (Guillermo Navarro) şi muzică (Javier Navarrete) remarcabile.
Scenariul (del Toro) mi se pare cel mai puţin reuşit aspect. În general povestea nu curge tocmai firesc, iar acţiunile Ofeliei par trase de păr. O comparaţie cu Cronicile Narniei ne forţează să ne fi dorit şi pentru filmul de faţă o naraţiune mai naturală, mai ales când implică decizii luate de un copil.

„El laberinto del fauno”, reg. Guillermo del Toro. Tequila Gang, Mexic-Spania-SUA, 2006. Cu Ivana Baquero, Sergi López, Maribel Verdú.

Jesus Christ Superstar / Iisus Hristos Supervedetă (II)

Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, p. 319.
1971
Audiţie integrală, stereofonică, a operei rock-pop Jesus Christ Superstar de Andrew Lloyd Webber şi Tim Rice.
Personajul Măriei Magdalena - text, partitură, voce, interpretare - e extraordinar. Toată puterea de creaţie şi dragostea autorilor pentru operă aici s-au concentrat.
Cel mai tainic pasaj din Evanghelii - mai greu de înţeles decît chiar Luca 16 ori Ioan 17 - mi se pare ungerea din Betania.
Şi ni se dă o lecţie grea, anevoie de adus la îndeplinire: datoria noastră cînd vedem o suferinţă, un om în pătimire, pe aproapele nostru pe o oarecare cruce, ori în apropiere, în preajma, în perspectiva unei cruci, datoria noastră nu este să ne refugiem în abstracţiuni şi generalizări, în dragostea de omenire şi emiterea dorinţei de a se modifica legile şi sistemele sociale, ci e să-l ajutăm şi să-l mîngîiem şi, pe loc, să-l covîrşim cu bunătatea noastră pe omul acela şi suferinţa aceea anume.

TRADUCERE, partea a 2-a

Ce se-aude

Ucenicii
Ce se-aude? Spune-mi ce se-ntâmplă (x

Iisus
De ce vreţi oare voi să ştiţi?
Nu vă preocupaţi de viitor, încetaţi să vă gândiţi la ce va fi,
Lăsaţi grija de mâine pentru mâine, gândiţi-vă mai bine la ziua de azi

Ucenicii
Ce se-aude? Spune-mi ce se întâmplă (x4)

Iisus
V-aş putea înşira fapte şi date, ori dezvălui planuri şi ce va fi,
V-aş putea spune chiar şi unde voi merge.

Ucenicii
Când vom intra în Ierusalim? (x

Iisus
De ce vă trebuie să ştiţi?
De ce sunteţi obsedaţi să luptaţi cu vremuri şi sorţi fără izbândă?
De-aţi cunoaşte calea pe care mergem aţi înţelege şi mai puţin decât mine.

Ucenicii
Ce se-aude? Spune-mi ce se întâmplă (x4)

Maria Magdalena
Lasă-mă să-ţi răcoresc faţa un pic (x

Iisus
Marie (mmm), ce bine e- În vreme ce voi toţi nu faceţi decât să întrebaţi unde, când şi cine şi cum,
Ea singură a încercat să-mi ofere ce-mi lipseşte aici şi-acum…

Ucenicii
Ce se-aude? Spune-mi ce se întâmplă (x

Un fapt ciudat, de ne-nţeles

Iuda
Îmi pare-un fapt ciudat, de ne-nţeles
Cum un om ca tine îşi poate pierde vremea
Cu o femeie de acest fel.

Da, înţeleg că te distrează,
Dar să o laşi să te sărute ori să-ţi aranjeze părul (vezi varianta)
Nu e defel în stilul tău.

Nu spun asta pentru că m-ar deranja profesia sa,
Dar prezenţa ei nu se potriveşte cu ceea ce înveţi,
E periculos dacă nu eşti consecvent,
Căci ei caută doar un pretext,
Să ne închidă pe toţi.

Iisus
Cine eşti tu să o acuzi,
Cine eşti tu să o dispreţuieşti,
Las-o, las-o, las-o în pace acum
Las-o, las-o, căci ea e cu mine acum,
De nu ai ce să-ţi reproşezi poţi arunca cu piatra
Dar dacă ai, atunci las-o în pace!

Sunt uimit cum oameni precum voi
Pot fi atât de înguşti şi mărginiţi,
Nu e măcar unul între voi
Care ştie sau îi pasă dacă vin ori plec.

Toţi (cu excepţia lui Iuda)
Nu ai dreptate, nu ai deloc dreptate, (x4)
Cum poţi spune aşa ceva? (x4)

Iisus
Nici unul!
Nici măcar unul singur!

Jesus Christ Superstar / Iisus Hristos Supervedetă (I)

Succesul punerii in scena in 2006 la Bulandra, in original, al operei rock Jesus Christ Superstar (regia Adrian Pintea) surprinde si nu tocmai (vezi si fragmente pe youtube). Ca muzica de calitate (de Andrew Lloyd Webber) a convins si incantat audienta bucuresteana nu e o surpriza: a facut-o peste tot. Libretul (de Tim Rice) poate fi, insa, daca e citit cu ochii crestinului, mai ales al crestinului ortodox, destul de problematic (chiar daca autorul si-a exprimat detasarea “artistica”, deliberata, fata de Noul Testament). Neexistand o traducere in lb. romana, imi propun sa fac eu una, incetul cu incetul. Pe ea se vor putea comenta mai usor, ulterior, aspectele care ridica probleme de receptare pentru crestini. Lucru pe care mi-l propun pentru vremuri mai relaxate.
Bibliografie:
Traducerea dupa: Jesus Christ Superstar: souvenir brochure and libretto / Robert Stigwood presents; lyrics by Tim Rice; music by Andrew Lloyd Webber e. a. London : Palace Theatre, 1971.
Interpretarea audio originala (1970), cu Murray Head (Iuda), Ian Gillan de la Deep Purple (Iisus) si Yvonne Elliman (Maria Magdalena).
N.B. Filmele nu urmeaza libretului original, de aceea nu sunt de folos decat indirect demersului nostru. Adaptarea libretului pentru film are in sine o istorie interesanta si relevanta pentru receptarea de catre credinciosii crestini, cum sper ca voi sublinia la timpul potrivit.

TRADUCERE, partea 1

De prea mult uitat spre ceruri

Iuda

Acum mi s-a luminat mintea,
Abia, acum, în sfârşit
bine-nţeleg, unde se va ajunge, în curând.
Dacã laşi omul fãrã miturile sale,
Vei vedea unde vom sfârşi cu totii.
Iisuse! Ai început să crezi, celor spuse despre tine.
Chiar crezi acestor vorbe, cum cã esti Dumnezeu.
Şi tot binele facut iti va fi curand uitat,
Ai devenit mai important decât învãtãturile tale.

Auzi-Iisuse, nu îmi place, îţi spun,
Ce văd, ascultă însă bine acum,
Căci nu uita, am fost mereu mâna ta dreaptă.
Mulţimea ai ridicat,
Toti cred ca l-au aflat pe Mesia,
Vai ţie când se vor lamuri ca s-au inselat.

Îmi amintesc cum a pornit totul,
Nici vorbă de Dumnezeu atunci,
te socoteam un om
Şi crede-mă, admiraţia mea pentru tine nu s-a stins
Dar orice vorbă spus-acum
Îmi pare altfel şi altcum
Vai ţie când se vor lamuri ca că i-ai minţit.

Nazaret, faimosu-ţi fiu să fi rămas un mare nimeni
Ca şi tatăl său, tâmplar, să fi lucrat
Mese, scaune şi cufere: asta era menirea sa,
Căci acestea nu ar fi cauzat rău nimănui, niciodată.

Ascultă Iisuse, îţi pasă de neamul tău?
Nu înţelegi că trebuie să nu mai apărem atât in public,
Căci suntem ocupaţi [de romani], ai uitat cât de oprimaţi suntem?
Mă tem de mulţime,
Căci se manifestă mult prea zgomotos,
Iar ei ne vor nimici dacă exagerăm,
Daca întrecem limita.

Auzi Iisuse sfatul ce ţi-l dau,
Nu uita că-mi doresc ca nimeni sã nu pãteasca nimc,
Dar e pãcat să vezi că şansele noastre scad cu fiecare oră ce trece.
Toţi ucenicii tăi sunt orbi,
De prea mult uitat spre ceruri,
A fost frumos dar acum nu mai e la fel,
Da, nimic nu mai e la fel.
Ah, ah, ah, ah ,ah

Achmed şi corectitudinea politică

Silence, I kill you!

Actul umorisitic cu păpuşi intitulat Achmed, the Dead Terrorist, ne binedispune şi ne arată că plaga corectitudinii politice nu ne-a atins încă mortal.

You can’t tell jokes like this. Why not? It offends people. Oh… I’m dead, what do I care?

Vezi şi aici, cu traducere.

Studiu introductiv: Sf. Epifanie al Salaminei, Ancoratus

 Pentru cititorii de literatură patristică: includ aici fragmente şi o versiune scanată a „Introducerii” semnate de mine în cel mai recent volum din colecţia de ediţii bilingve „Tradiţia creştină” (Polirom, Iaşi).

Este vorba de Sf. Epifanie al Salaminei, Ancoratus, traducere şi note de Oana Coman, studiu introductiv de Dragos Mirsanu, ediţie îngrijită de Adrian Muraru. Apărut oct. 2007. P. 424.

Titlul studiului introductiv este Epifanie, Ancoratus şi alteritatea de credinţă (p. 17-38). Textul invită mai intâi cititorul să cunoască personalitatea şi opera Sf. Epifanie al Salaminei (sec. 4) şi apoi prezintă tratatul teologic tradus în volum, Ancoratus. După o descriere a conţinutului, studiul face referire la unele aspecte speciale precum: înţelegerea sensului cuvântului “erezie”, originea şi conţinutul “Simbolurilor de credinţă” din încheiere, prezenţa unor expresii care au fost aduse uneori în sprijina dogmei “Filioque” şi câteva dificultăţi de înţelegere a terminologiei teologice folosite.

FRAGMENTE

Convinşi că trăiesc în preziua Celei de-a doua Veniri, creştinii epocii de început a Bisericii socoteau firesc ca „noi, cei ce căutăm scăpare, să avem îndemn puternic ca să ţinem nădejdea pusă înainte, pe care o avem ca o ancoră a sufletului, neclintită şi tare” (Evr. 6, 17-18). Urmând acestei expresii binecunoscute şi materializate frecvent în arta creştinismului antic, scrierea de faţă exprimă, prin simbolul ancorei, acelaşi mesaj eshatologic fundamental, de încredere deplină în promisiunea divină a răscumpărării omului prin Logosul întrupat. Numai cel „bine ancorat” în credinţă va afla, navigând pe corabia mântuirii, portul liniştirii şi odihna veşnică.
Scrisă într-un context sensibil diferit, al celei de-a doua jumătăţi a secolului al IV-lea, Ancoratus introduce cu necesitate o aprofundare în proclamarea acestui mesaj eshatologic: numai fermitatea în credinţa cea adevărată va conduce la mântuire. Această aprofundare este urmarea apariţiei „alterităţii” de credinţă în creştinismul secolelor primare, îndeosebi al secolelor al III-lea -– al IV-lea. „Nădejdea pusă înainte” continua să fie proclamată cu aceeaşi convingere în liniile ei esenţiale, adică prin vestirea Întrupării şi Învierii. Din ce în ce mai mult însă, credinţa se afla în situaţia de a avea nevoie de explicitare. Dacă evanghelizarea primară fusese adresată evreilor şi gentililor (propunându-şi astfel crearea unei dezirabile alterităţi), odată cu secolele al III-lea – al IV-lea scrierea creştină începe a avea datoria catehizării explicative cu scopul feririi credincioşilor de „nebunia” ereziei (propunându-şi astfel evitarea unei alterităţi damnabile). Simplitatea Adevărului deplânge alteritatea şi o denunţă, credinţa cerându-se astfel afirmată polemic şi proclamată adnotat. Ancoratus aparţine tocmai acestui model de scriere pentru uz intern, expresie a unei teologii simbolice expuse sistematic, având caracter definitoriu şi (relativ) definitiv.
—
Teologia trinitară dezvoltată de Epifanie este o teologie a Numelor divine fundamentată scripturistic. Deşi aşezată în descendenţa operei lui Atanasie cel Mare, Ancoratus este o scriere din perioada de formare a noii teologii niceene, fiind o bună mărturie pentru teologia trinitară anterioară fixărilor teologice datorate capadocienilor, care ne sunt mult mai familiare astăzi. Astfel, chiar dacă dezvoltările sale în marginea chestiunilor trinitare nu pot fi aşezate la acelaşi nivel cu cele ale marilor săi contemporani, trebuie să-l credităm pe Epifanie cu un bun răspuns contra teologiei preumatomahilor şi apolinariştilor. Dacă virulenţa acestui răspuns poate fi contestată, nu trebuie să uităm că expunerea teologică nu este pentru Epifanie un exerciţiu intelectual, ci răspunde unei nevoi spirituale a comunităţii creştinilor (din Suedra şi de oriunde), căruia el le oferă cheia spre aflarea şi păstrarea adevăratei credinţe mântuitoare. Simbolul de credinţă aşezat la finalul tratatului teologic nu este un rezumat al unui excurs academic, ci este încredinţat actului baptismal prin care ne îmbrăcăm, întreit, în Hristos.

DESCARCĂ o variantă scanată a studiului introductiv (PDF, 5 Mb): ancoratus_stud_introd_mirsanu.pdf

N.B. Cine descarcă fişierul îl primeşte ca pe o invitaţie (teaser) la a căuta volumul în librării!

“Church in History”: Două noi volume din compendiul ortodox de Istoria Bisericii

CHURCH IN HISTORY SERIES
Proiectul gândit de J. Meyendorff la sfârşitul anilor ‘80, acela de a crea o Istorie a Bisericii din perspectivă răsăriteană a fost în sfârşit reluat de St. Vladimir’s Seminary Press. Proiectul a fost gândit în 6 volume scrise de cercetători ortodocşi familiarizaţi cu mediul de studiu apusean, prin care să fie oferită o alternativă celorlalte istorii ale Bisericii apărute în limbi de circulaţie (fără excepţie scrise din perspectivă apuseană). Dintre volumele proiectate au apărut în anii imediat următori numai două, şi anume volumul 2: J. Meyendorff, Imperial Unity and Christian Divisions: The Church from 450-680 AD (1989) şi volumul 4: A. Papadakis with the collaboration of J. Meyendorff, Christian East and the Rise of the Papacy: The Church 1071-1453 A. D. (1994). Moartea iniţiatorului acestui proiect a fost urmată de suspendarea acestuia din urmă, puţini fiind aceia care mai aşteptau o continuare.
Iată însă că, nu cum mult timp în urmă, proiectul i-a fost încredinţat preotului profesor Andrew Louth (care, într-o primă fază, fusese solicitat doar să contribuie cu volumul al 3-lea). Proiectul este astfel continuat şi două noi titluri au apărut simultan în noiembrie 2007. Este vorba de volumul 1, p. 1: V. Kesich, Formation and Struggles: The Birth of the Church to A.D. 200 şi de volumul 3: A. Louth, Greek East and Latin West: The Church AD 681-1071. Volumul 1, p. a 2-a, care va acoperi anii 200-451 d.Hr. va apărea ulterior, probabil în 2009, şi va fi urmat de ultimele volume ale proiectului: 5 (The Crisis of Tradition: The Church AD 1453-1782) şi 6 (The Orthodox Church and the Modern World: The Church AD 1782-The Present).
Recomand ferm consultarea acestei serii de referinţă. Volumele pot fi comandate individual de la editura SVS dar şi de la alţi difuzori de carte online. Ca orice carte americană, preţul unui exemplar necartonat este accesibil (18 $ + transport), dacă nu chiar pentru orice student, măcar pentru biblioteci sau profesori.

Recomand: Andrew Louth, “Mysticism, Name and Thing” (studiu)

Pr. Andrew Louth, profesor la Universitatea din Durham, investighează conceptul şi obiectul desemnat prin termenul “misticism” în acest studiu publicat în revista românească internaţională Archaeus: Studies in the History of Religions (an. IX, 2005, nr. 1-4, p. 9-25).

Autorul ajunge la concluzia că misticismul este mult mai determinat decât se crede în general, nefiind un fel de fenomen religios universal. Astfel, el este în esenţă european-apusean, medieval târziu şi modern timpuriu. Putem vorbi în mod clar de o “tradiţie mistică creştină” (misticismul fiind un nume pentru o strategie religioasă anume) însă putem cu greu accepta studiul unui “misticism comparat” (expresie facilă şi construct anistoric).

Studiul include în mod remarcabil o prezentare a “evoluţiei” misticismului creştin de la începuturi, trecând prin misticismul răsăritean (dionisian) până la varianta sa medievală latină. Mystikos (în gr. legat de mysterion) îşi pierde aspectul sacramental (liturgic) când este tradus mysticus nemaifiind conectat etimologic cu varianta latină a misterului sau tainei, anume sacramentum. Mysticus şi sacramentum dezvoltă fiecare o viaţă pe cont propriu, iar receptarea operei lui Dionisie în Apus este material de studiu esenţial. În plus, despre o nouă înţelegere a “corpus mysticum Christi” şi despre “individualizarea” misticismului ca “accesare” pe cont propriu a puterii divine (unire mistică).

Includ mai jos 2 fragmente. Studiul se poate găsi cu plată (sau pe bază de abonament) şi pe baza de date CEEOL.

 

“At its heart is the understanding of Christ as the divine mysterion, which is central to the epistles of the Apostle Paul. This secret is a secret that has been told; but despite that it remains a secret, because what has been declared cannot be simply grasped since it is God’s secret, and God is beyond any human comprehension. The secret of the Gospel is the hidden meaning of the Scriptures: for Christians the whole of what they came to call the ‘Old Testament’ finds its true meaning in Christ. God’s plan for humankind to which the Scriptures bear witness is made plain in the Incarnation. And this is the most common context, as we have seen, for the use of the word mystikos: it refers therefore to the hidden meaning of the Scriptures, the true meaning that is revealed in Christ, a meaning that remains mysterious, for it is no simple message, but the life in Christ that is endless in its implications. Christians, however, share in the life in Christ preeminently through the sacraments–mysteria in Greek–and the word mystikos is used therefore in relation to the sacraments as a way of designating the hidden reality, encountered and shared through the sacraments. The final use of the word mystikos refers to the hidden reality of the life of baptized Christians: a reality which is, as St Paul put it, ‘hid with Christ in God’ (Col. 3. 3). If the ‘mysticism’ of the Fathers is what these various uses of mystikos refer to, then it is very different from what we call mysticism nowadays: it does not refer to some elite group, or elite practice, within Christianity, it simply refers to the lived reality of Christianity itself. It is not something separate from the institutions of Christianity: it is the meaning that these institutions enshrine. It is not something distinct from the dogmas of Christianity, for the ‘mystical’ meaning of Scripture, in this sense, is often enough precisely such dogmas, which are the hidden meaning of the Scriptures. ‘Mystical’ and  ‘sacramental’, from this perspective, are interchangeable: which is hardly surprising, as sacramentum is the Latin word used to translate mysterion.”

“What then of comparative mysticism? My argument, so far, is that it is naïve and methodologically flawed. The term ‘mysticism’ is not the ‘name’ for a ‘thing’, rather it is the name for a religious strategy, and in origin the name for a particular religious strategy that belongs to early modern Europe (though already underway in late medieval Europe–we
cannot now go into the argument as to where the caesura between ‘medieval’ and ‘modern’ occurs, though this case is part of the argument for seeing the twelfth century as more decisive than the fifteenth or sixteenth). It is a strategy to which there may well be analogies in the histories of other religions: but we shall not discover that by confining our attention to ‘mystical writings’, we shall need to cast our nets much more widely. Briefly, I would say, that something like what is called
comparative mysticism may well have a role in comparative religion, but that both of these need to see themselves as part of a much wider attempt to compare different historical cultures: religions cannot be abstracted from the cultures in which they answer people’s social and spiritual needs (that does not mean that religions cannot pass from one culture to another: they evidently can, but we must not suppose that there is some ‘essence’ of religion that can be isolated, which is that which has passed from one culture to another–the situation is much more complex than than, and the question of religious identity not so easily solved), nor can ‘mysticism’ be abstracted from the religions that foster deep, prayerful commitment.
‘Comparative mysticism’ is too easy, and unhistorical: it simply lulls us into thinking that we can regard as fundamentally significant (‘mystical’ has never lost the connotation of what really matters, what is ultimately powerful) what appeals to the individualized consciousness of the West–religious literature that aspires to the form of poetry, devoid of dogmatic content or ritual expression. “