Mircea Eliade et la redécouverte du sacré

Filmul lui Paul Barbăneagră despre Eliade şi sacru (1987) a fost foarte popular la începutul anilor ‘90 - o fascinantă mărturie din alte vremuri.

În sfârşit, datorită dezvoltării fenomenului de tip “youtube”, încep să fie disponibile astfel de mici comori greu accesibile altfel.

 

Alte articole legate: Eliade, de la savant la scriitor şi retur

STUDIUL ANTICHITĂŢII TÂRZII

Iată un text introductiv pe tema studiului Antichităţii târzii, scris pe când participam la organizarea academică a Congresului anual al Asociaţiei Europene de Istoria Religiilor, organizat la Bucureşti în septembrie 2006. Textul a apărut în Adevărul literar şi artistic, 15, no. 821, June 3 (2006).

*vezi aici varianta PDF

INTRODUCERE ÎN STUDIUL ANTICHITĂŢII TÂRZII

Ce reprezintă “Antichitatea târzie”? În mod fundamental, o perioadă de tranziţie cu localizare europeană-mediteraneeană şi o periodizare relativă între secolele III-VII d.Hr. (uneori extinsă la secolele II-VIII). Studiul de sine-stătător al acestei perioade este de dată relativ recentă şi de aceea prezintă vigoarea unei discipline tinere şi provocatoare, iar în cadrul acestui studiu sunt puţine interese mai vii şi mai relevante astăzi decât înţelegerea rolului creştinismului în raport cu puterea seculară şi cu celelalte concepţii religioase.

Perioada Antichităţii târzii a început să fie cercetată în adevăratul sens al cuvântului, odată cu dezvoltarea istoriografiei secolului XX, chiar dacă unii istorici ai secolului anterior, precum Fustel de Coulanges, în Franţa, arătaseră deja preocupări speciale pentru definirea specificului şi încadrarea acestei perioade. În mod firesc, istoriografia de specialitate a încercat să dea un răspuns la întrebarea dacă perioada imperiului roman târziu trebuie considerată în mod esenţial o “perioadă de declin” a Antichităţii şi de naştere a unui “Ev Mediu întunecat”. Lipsiţi de o preocupare atentă pentru rolul religiei în această durată istorică, primii savanţi între care amintim pe F. Lot, H. Pirenne, G.B. Bury, M. Rostovtzeff, A. Piganiol şi, ceva mai târziu, A.H.M. Jones au continuat portretizarea în tuşe groase a decadenţei romane, deplângând victoria barbariei în termeni mai mult sau mai puţin încadrabili posterităţii extrem de durabile a operei lui E. Gibbon (sec. XVIII).

Deja înainte de mijlocul secolului însă, alţi istorici de calibru, precum H. Lietzmann, H.-I. Marrou, N.H. Baynes sau A. Momigliano, începuseră să descopere şi cealaltă faţă a epocii, preferând să o descrie nu atât în termeni de “decadenţă,” cât de “reînnoire”, de transformare structurală a lumii mediteraneene sub impactul marilor migraţii/invazii, al ascendenţei creştinismului şi al formării unei christianitas. Pe fundalul lucrărilor fundamentale publicate începând cu anul 1953 de “Centrul italian de studii asupra Evului Mediu timpuriu” (Spoleto), apariţia în 1971 a lucrării lui Peter Brown despre Lumea Antichităţii târzii (”The World of Late Antiquity: From Marcus Aurelius to Muhammad, AD 150-750″) a însemnat un eveniment care a permis consacrarea unei noi discipline istoriografice. De aici încolo, studiul Antichităţii târzii (cunoscută la nivel global ca Spätantike, Antiquité tardive sau Late Antiquity) va deveni în general mult mai atrăgător pentru cercetători. El se va substitui în mare parte studiului imperiului roman târziu, depăşindu-l sub aspect temporal (mult dincolo de căderea Romei), geografic (în sensul interesului sporit pentru arealul extra-roman, mai ales cel răsăritean) şi cultural-religios (prin relevarea ascensiunii creştinismului într-un mediu religios sincretic). Antichitatea târzie apare astfel drept gazda unei lumi noi sau, în alte cuvinte, lumea Antichităţii târzii începe să fie privită ca un univers de sine-stătător.

În mod semnificativ, Peter Brown s-a dedicat studiului acestei perioade după ce fusese format în istoria medievală şi modernă, spre deosebire de marea majoritate a istoricilor anteriori, care fuseseră istorici ai Antichităţii clasice. Această “coborâre” spre Antichitate a contribuit decisiv la căutarea şi reliefarea unui început, şi nu a unui sfârşit. Folosind o metodologie mai puţin obişnuită până atunci (vezi, în special, aportul antropologiei sociale, studiul “vieţii private” etc.), profesorul Brown devine, mai ales prin accentul pus pe Răsăritul roman, un istoric al fenomenului religios, fără ca aceasta să fi fost intenţia sa iniţială. Totuşi, preocuparea majoră pentru raportul între om şi sacru s-a dezvoltat ulterior în lucrările sale (şi ale altora), creştinismul fiind studiat în comparaţie cu religiile greco-romane, ideologiile elenismului târziu, iudaismul, cultele orientale şi islamul timpuriu, fiind considerat ca agent fundamental (deşi nu unic) de transmitere a culturii clasice în noua lume mediteraneană. Această complexă viziune istoriografică cuprinde savanţi dintre cei mai diverşi, de la cercetători ai istoriei economice şi sociale precum Evelyne Patlagean sau Lellia Cracco Ruggini, la istorici ai culturii, precum Averil Cameron. În acest context, Brown poate fi considerat liderul unei generaţii care a (re)definit conceptul istoriografic de Antichitate târzie, de istorici reformatori preocupaţi de aspectele religioase şi culturale, cu un interes accentuat pentru Răsăritul mediteraneean şi care au preferat să descrie perioada în termeni de “formare” sau “naştere”, şi nu de declin. Această viziune transpare evident din ultimele două volume ale celebrei serii Cambridge Ancient History (1997, 2001).

Anii ‘90 însă au adus revenirea în prim-plan a unei istoriografii tradiţionale, evenimenţiale, militare, cu un accent pe efectele dezastruoase ale migraţiilor “barbarilor” în Apus într-o viziune generală de “declin” şi “moarte a Antichităţii”. Această reacţie a venit pe fondul nemulţumirilor faţă de demersul sociologic sau funcţionalist brownian şi faţă de selecţia, dacă nu arbitrară, cel puţin slab reprezentativă a izvoarelor. Relativizarea obiectivităţii fenomenului de decadenţă economică şi culturală a lumii mediteraneene a generat obiecţiile susţinute ale istoricilor conservatori şi, mai ales, ale arheologilor. La rândul lor, istoricii “creştinismului vechi” sau “timpuriu” (sau, după caz, ai Bisericii vechi) insistă asupra menţinerii unei periodizări diferite de cea a Antichităţii târzii browniene. Persecuţiile şi sinoadele sunt menţinute în prim-planul expunerii, iar preferinţa acordată de Brown referinţelor la texte creştine (patristice) minore în dauna textelor considerate cu adevărat importante le apare acestora drept neîntemeiată.

În ciuda acestei “contra-reforme”, nimeni nu poate nega o anumită vocaţie a demersului istoriografic brownian: aceea a înţelegerii comparatiste a rolului jucat de diferitele religii din cadrul imperiului. Într-o contemporaneitate în care înţelegerea rolului religiilor cărţii în societatea secolului XXI este departe de a fi clară, abordarea de tip interdisciplinar a studiului Antichităţii târzii îşi află cu uşurinţă auditoriul.

Descrierea secţiunii

Secţiunea intitulată “Creştinism şi religii învecinate în Antichitatea târzie” din cadrul Congresului European de Istoria Religiilor îşi propune relevarea acestor tensiuni de interpretare, lansând un exerciţiu de “verificare empirică” a ipotezelor hermeneutice pe documente de-o mare varietate tematică. Istoria religiilor, ca disciplină autonomă cu vocaţie federatoare, poate reprezenta “umbrela” academică cea mai potrivită pentru studiul comparat al creştinismului antic, la confluenţa cu celelalte ideologii religioase ale imperiului roman.

Organizatorii şi coordonatorii secţiunii vor fi Andrew Louth (Universitatea Durham, Marea Britanie) şi membrii ARIR Dragoş Mîrşanu (Universitatea Catolică Leuven, Belgia) şi Mihail Neamţu (King’s College Londra, Marea Britanie).Profesorul Andrew Louth, cunoscut patrolog şi bizantinist, care este şi membru în comitetul ştiinţific al periodicului ARIR Archaeus, va reprezenta secţiunea printr-o conferinţă susţinută în plenul congresului. Comunicările secţiunii vor încerca să acopere cât mai multe arealuri geografice şi temporale încadrabile studiului lumii mediteraneene în Antichitatea târzie şi vor fi susţinute de un număr de 20 de cercetători provenind din 12 ţări din Europa şi America de Nord.

* Dragoş Mîrşanu a studiat teologie pastorală şi istorică în cadrul Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din Iaşi (licenţă) şi Bucureşti (master); master în teologie la Universitatea din Nijmegen, Olanda. În prezent este doctorand în teologie istorică în cadrul Facultăţii de Teologie a Universităţii Catolice din Leuven, Belgia.

Eliade, de la savant la scriitor şi retur

Iată un articol pe care l-am semnat în Adevărul literar şi artistic anul trecut (anul centenarului Mircea Eliade):

Eliade, de la savant la scriitor şi retur

Mircea Eliade pare să fi fost autorul a două opere distincte: una de savant (mult mai cunoscută în afara României) şi una de creator de literatură (mult mai cunoscută în ţară). În ce mod şi la ce nivel se pot „reconcilia” aceste două opere? Ce câştigă proza lui Eliade datorită cunoştinţelor sale de savant şi în ce mod Eliade scriitorul îl completează pe istoricul religiilor?

Personal, având, prin natura preocupărilor, mai multe afinităţi cu istoria religiilor decât cu beletristica, m-am socotit cu aceia care au căutat să se decidă asupra necesităţii lecturării operei literare a lui Eliade pentru corecta înţelegere a abordării sale în studiul ştiinţific. În acest sens sunt scrise şi rândurile de faţă.

Unul dintre cei mai atenţi studenţi ai operei lui Eliade în integralitatea sa, Mac Linscott Rickets, remarca în nota de traducător la versiunea americană a Nopţii de Sânziene: „Această creaţie literară nu e un simplu „«hobby» pentru savant; este în aceeaşi măsură vocaţie pentru Eliade pe cât îi sunt cercetările sale asupra religiilor exotice. El s-a referit la opera sa de studiu al istoriei religiilor ca implicând un sacrificiu personal – sacrificiul vocaţiei sale literare – acceptat din dorinţa impunerii unei noi concepţii despre homo religiosus.”1

Eliade şi-a scris opera de savant în română, franceză şi engleză. Desigur, opţiunea lui de a continua chiar şi după permanentizarea exilului să facă literatură exclusiv în limba maternă a contribuit la recepţia relativ slabă a operei sale de ficţiune în afara spaţiului limbii române, în ciuda numeroaselor traduceri de care opera sa a beneficiat. Un al doilea motiv, încă şi mai semnificativ, pentru care operele sale literare au fost ignorate de majoritatea cititorilor studiilor sale ştiinţifice a fost prejudecata că acestea nu pot fi decât încercări de imaginaţie, un mod prin care Eliade trebuie că se relaxa între scrierea studiilor sale savante. În acest sens, este memorabilă iritarea editorului francez Payot care, la aflarea veştii că lui Eliade i se publicase o lucrare literară în traducere franceză, i-a recomandat în termeni fermi să nu-şi ameţească cititorii, care îl cunoşteau ca autor al Tratatului de Istoria Religiilor.

La rândul său însă, savantul român şi-a exprimat exasperarea cu privire la limitarea pe care o dovedeau savanţii angajaţi în studiul religiei. Pentru el, cercetarea care consistă din adunarea şi interpretarea datelor ştiinţifice nu e nicicum singura modalitate de a obţine cunoaşterea; imaginaţia trebuie să joace şi ea un rol important.

Pe când rememora procesul de creaţie al uneia dintre cele mai importante dintre scrierile sale, Eliade mărturiseşte că „Înţelesurile ascunse ale multor episoade le-am înţeles numai după finalizarea romanului. Astfel pot spune că această carte a fost pentru mine - şi sper că va fi pentru cititori - un instrument de cunoaştere.”2

Prin această afirmaţie „tare” doresc să introduc aici problema viziunii lui Eliade asupra rolului literaturii sale, din perspectiva istoricului religiilor. Voi continua să folosesc ca ghid introducerea sa la traducerea americană a Nopţii de Sânziene, care este, alături de Încercarea labirintului, unul dintre textele cu adevărat revelatoare pentru subiectul de faţă, însă destul de puţin cunoscut (sau luat în considerare) la noi în ţară. Această mărturie din 1978 este foarte interesantă prin afirmaţiile conţinute şi prin faptul că e facută la o vârstă avansată, a decantărilor. S-a remarcat uneori că deosebita preţuire a autorului pentru activitatea sa literară poate fi citită din perspectiva aşteptărilor sale crescute din acea perioadă în vederea unei posibile candidaturi la premiul Nobel. Cunoscut în general pentru contribuţiile ştiinţifice, e posibil ca Eliade să fi simţit nevoia unei „ridicări” a literaturii la nivelul valorii şi receptării operei de cercetare.

Remarcând acest posibil bemol la cheia textului, voi începe prin a cita unul dintre pasajele cele mai revelatoare pentru relaţia ştiinţă-literatură în opera eliadescă: „Pe când eram încă foarte tânăr, mi-am dat seama că, oricât de captivat aş fi fost de studiile orientale şi de istoria religiilor, nu voi putea să renunţ la literatură. Pentru mine, scrierea de ficţiune - povestiri, nuvele, romane - a fost mai mult decât o «violon d’Ingres»; a fost singura mea modalitate de a-mi păstra sănătatea mentală, de a evita o nevroză.”3 Eliade vorbeşte de o adevărată luptă cu sine însuşi pentru eliberarea temporară din captivitatea activităţii ştiinţifice prin lucrul său la opere de ficţiune. Întreruperea studiului limbii sanscrite în India pentru a scrie un roman sau, la Paris, a lucrului la Le Chamanisme pentru a scrie Noaptea de Sânziene sunt explicate de Eliade prin imposibilitatea de „a locui concomitent în două lumi – cea a cercetării ştiinţifice şi cea a imaginaţiei literare”.4

O altă mărturie importantă despre relaţia între savant şi scriitor este dată în Memorii, unde se face referire la procesul de creaţie din spatele textului intitulat Şarpele. Astfel, colaborarea dintre cei „doi” nu a fost alterată de cunoştinţele savantului ci, din contră - şi spre surpriza lui Eliade însuşi - scriitorul a refuzat orice cunoştinţă specială care ar fi putut fi oferită de savant (aici, cu privire la mitologia şarpelui). Eliade sugerează că procesul scrierii Şarpelui i-a prilejuit - fără să-şi dea seama şi fără s-o intenţioneze - aceeaşi descoperire care va fi dezvoltată ulterior în scrierile sale ştiinţifice, cum că lumea e deopotrivă ce apare a fi şi în acelaşi timp un cifru.

S-ar putea considera, la o primă vedere, că Eliade trebuie să-şi fi folosit scrierile literare spre susţinerea tezelor sale ştiinţifice. Dimpotrivă, mi se pare că cercetarea şi creaţia de ficţiune sunt abordări complementare pentru înţelegerea sacrului. Acesta e modul în care Eliade însuşi a privit relaţia de „împreună” a celor două activităţi ale sale: „Ştiu din propria-mi experienţă că unele dintre creaţiile imaginaţiei mele literare au contribuit la mai buna mea înţelegere a anumitor structuri religioase şi că, uneori, fără a fi realizat la momentul compunerii lucrărilor de ficţiune, imaginaţia literară a utilizat materiale sau sensuri pe care le studiasem, ca şi cum repetam formule în regimul diurn al spiritului.”5 Scriitorul este, prin opera literară susţinută de imaginaţie, creator de univers şi prin aceasta creaţia literară se aseamănă evident procesului de creare a mitului. Istoricul religiilor şi scriitorul au aceeaşi problemă, căci au de-a face cu structuri diferite ale spaţiului (sacru şi mitologic), cantităţi diferite ale timpului şi enigmatice lumi, nefamiliare şi stranii, aşa cum remarca Eliade în prefaţa unei alte traduceri în limba engleză din 1970. Unul dintre cei mai de seamă interpreţi ai operei literare eliadeşti, Matei Călinescu, nota că simbolurile au, pentru autorul nostru, viaţă proprie, iar interpretarea lor este un efort totalizator. „La final - spune Călinescu - totul se reduce la aceeaşi problemă: nerecunoaşterea Transcendentului care se camuflează pe sine în istorie”6. Nu e desigur vorba de necunoaştere, ci de nerecunoaşterea lui „dincolo”. Sub acest semn stă, într-adevăr, literatura, dar şi opera de savant a lui Mircea Eliade.

1 M. Eliade, The Forbidden Forest. Traducere de M.L. Ricketts şi M.P. Stevenson, cu o prefaţă de M. Eliade (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1978), p. XIV.
2 Ibid., p. IX.
3 Ibid., p. V.
4 Ibid., p. VI.
5 Ibid.
6 Călinescu, Matei, “Imagination and Meaning: Aesthetic Attitudes and Ideas in Mircea Eliade’s Thought”, Journal of Religion 57, 1 (Jan. 1977), p. 3

Dragoş Mîrşanu, “Eliade, de la savant la scriitor şi retur”, Adevărul literar şi artistic 16, nr. 862, Martie 14 (2007), p. 1 şi 9.

Link la sursa online: http://www.adevarul.ro/articole/eliade-de-la-savant-la-scriitor-si-retur/305955

Alte articole legate: Mircea Eliade et la redécouverte du sacré

Achmed şi corectitudinea politică

Silence, I kill you!

Actul umorisitic cu păpuşi intitulat Achmed, the Dead Terrorist, ne binedispune şi ne arată că plaga corectitudinii politice nu ne-a atins încă mortal.

You can’t tell jokes like this. Why not? It offends people. Oh… I’m dead, what do I care?

Vezi şi aici, cu traducere.

Recomand: Andrew Louth, “Mysticism, Name and Thing” (studiu)

Pr. Andrew Louth, profesor la Universitatea din Durham, investighează conceptul şi obiectul desemnat prin termenul “misticism” în acest studiu publicat în revista românească internaţională Archaeus: Studies in the History of Religions (an. IX, 2005, nr. 1-4, p. 9-25).

Autorul ajunge la concluzia că misticismul este mult mai determinat decât se crede în general, nefiind un fel de fenomen religios universal. Astfel, el este în esenţă european-apusean, medieval târziu şi modern timpuriu. Putem vorbi în mod clar de o “tradiţie mistică creştină” (misticismul fiind un nume pentru o strategie religioasă anume) însă putem cu greu accepta studiul unui “misticism comparat” (expresie facilă şi construct anistoric).

Studiul include în mod remarcabil o prezentare a “evoluţiei” misticismului creştin de la începuturi, trecând prin misticismul răsăritean (dionisian) până la varianta sa medievală latină. Mystikos (în gr. legat de mysterion) îşi pierde aspectul sacramental (liturgic) când este tradus mysticus nemaifiind conectat etimologic cu varianta latină a misterului sau tainei, anume sacramentum. Mysticus şi sacramentum dezvoltă fiecare o viaţă pe cont propriu, iar receptarea operei lui Dionisie în Apus este material de studiu esenţial. În plus, despre o nouă înţelegere a “corpus mysticum Christi” şi despre “individualizarea” misticismului ca “accesare” pe cont propriu a puterii divine (unire mistică).

Includ mai jos 2 fragmente. Studiul se poate găsi cu plată (sau pe bază de abonament) şi pe baza de date CEEOL.

 

“At its heart is the understanding of Christ as the divine mysterion, which is central to the epistles of the Apostle Paul. This secret is a secret that has been told; but despite that it remains a secret, because what has been declared cannot be simply grasped since it is God’s secret, and God is beyond any human comprehension. The secret of the Gospel is the hidden meaning of the Scriptures: for Christians the whole of what they came to call the ‘Old Testament’ finds its true meaning in Christ. God’s plan for humankind to which the Scriptures bear witness is made plain in the Incarnation. And this is the most common context, as we have seen, for the use of the word mystikos: it refers therefore to the hidden meaning of the Scriptures, the true meaning that is revealed in Christ, a meaning that remains mysterious, for it is no simple message, but the life in Christ that is endless in its implications. Christians, however, share in the life in Christ preeminently through the sacraments–mysteria in Greek–and the word mystikos is used therefore in relation to the sacraments as a way of designating the hidden reality, encountered and shared through the sacraments. The final use of the word mystikos refers to the hidden reality of the life of baptized Christians: a reality which is, as St Paul put it, ‘hid with Christ in God’ (Col. 3. 3). If the ‘mysticism’ of the Fathers is what these various uses of mystikos refer to, then it is very different from what we call mysticism nowadays: it does not refer to some elite group, or elite practice, within Christianity, it simply refers to the lived reality of Christianity itself. It is not something separate from the institutions of Christianity: it is the meaning that these institutions enshrine. It is not something distinct from the dogmas of Christianity, for the ‘mystical’ meaning of Scripture, in this sense, is often enough precisely such dogmas, which are the hidden meaning of the Scriptures. ‘Mystical’ and  ‘sacramental’, from this perspective, are interchangeable: which is hardly surprising, as sacramentum is the Latin word used to translate mysterion.”

“What then of comparative mysticism? My argument, so far, is that it is naïve and methodologically flawed. The term ‘mysticism’ is not the ‘name’ for a ‘thing’, rather it is the name for a religious strategy, and in origin the name for a particular religious strategy that belongs to early modern Europe (though already underway in late medieval Europe–we
cannot now go into the argument as to where the caesura between ‘medieval’ and ‘modern’ occurs, though this case is part of the argument for seeing the twelfth century as more decisive than the fifteenth or sixteenth). It is a strategy to which there may well be analogies in the histories of other religions: but we shall not discover that by confining our attention to ‘mystical writings’, we shall need to cast our nets much more widely. Briefly, I would say, that something like what is called
comparative mysticism may well have a role in comparative religion, but that both of these need to see themselves as part of a much wider attempt to compare different historical cultures: religions cannot be abstracted from the cultures in which they answer people’s social and spiritual needs (that does not mean that religions cannot pass from one culture to another: they evidently can, but we must not suppose that there is some ‘essence’ of religion that can be isolated, which is that which has passed from one culture to another–the situation is much more complex than than, and the question of religious identity not so easily solved), nor can ‘mysticism’ be abstracted from the religions that foster deep, prayerful commitment.
‘Comparative mysticism’ is too easy, and unhistorical: it simply lulls us into thinking that we can regard as fundamentally significant (‘mystical’ has never lost the connotation of what really matters, what is ultimately powerful) what appeals to the individualized consciousness of the West–religious literature that aspires to the form of poetry, devoid of dogmatic content or ritual expression. “