Mărturisirea lui Petru Movilă, ediţia princeps (studiu)

Începând cu 1894, când a determinat coordonatele ediţiei princeps a Mărturisirii Ortodoxe alcătuită de Petru Movilă, mitropolitul Kievului, ca fiind Olanda şi 1667, elenistul Émile Legrand a fost şi este, din nefericire pentru adevăr, şi astăzi, autoritatea la care trimite, direct sau indirect, aproape întreaga istoriografie mondială. Prezentarea judicioasă făcută rarisimei ediţii intitulată Orthodoxos Homologia tēs katholikēs kai apostolikēs ecclēsias tēs anatolikēs (fără autor, fără loc, fără an), pe baza documentelor contemporane cunoscute până atunci, a impus cercetătorilor ulteriori rezultatele analizei sale.

Într-un studiu publicat în anul 2006 în revista “Archaeus”, am arătat că, în lumina unor noi izvoare, este imperativ ca fişa ediţiei olandeze a Mărturisirii Ortodoxe compuse de mitropolitul Petru Movilă să fie modificată în ceea ce priveşte anul, 1666, şi adăugită cu numele tipografului, Joan Blaeu din Amsterdam. Studiul contribuie la cunoaşterea în detaliu a istoricului acestei prime ediţii şi, prin aceasta, contribuie la cunoaşterea istoriei tipăririi acestei importante lucrări.

“Old News Concerning Peter Mogila’s ‘Orthodox Confession’: the First Edition Revisited,” Archæus: Studies in the History of Religions 10, no. 1-2 (2006) 273-286.

DOWNLOAD

 

Note:

1. O primă versiune a studiului a apărut sub titlul “«Mărturisirea Ortodoxă a Bisericii Răsăritului». Precizări privind istoricul Ediţiei Princeps şi coordonatele acesteia: Amsterdam, Joan Blaeu, 1666″, în volumul colectiv Sinodul de la Iaşi şi Sfântul Petru Movilă, 1642-2002, Trinitas, Iaşi, p. 79-92. Versiunea publicată în limba engleză în “Archaeus” este revizuită şi este, de aceea, preferabilă. Două mici greşeli de tehnoredactare care s-au strecurat în revistă sunt îndreptate în fişierul PDF prin comentarii-erratum.

2. Studiul este citat în [Cited in articles]: Ştefania-Cecilia Ştefan, “Biblio-itinerar italian. Tipărituri movilene în colecţia Institutului Pontifical de Studii Orientale (Roma)”, Librăria. Anuar de Studii şi cercetări de bibliologie. În curs de apariţie.

 

English abstract:

In this study the author makes an attempt to uncover the intriguing history of the first edition of The Orthodox Confession by Metropolitan Peter Mogila of Kiev. Putting an emphasis on the most important developments of modern historiography with regards to this particular theme, the study clearly shows that, unfortunately, since the late 19th century, the same opinions on the data and background of this edition are stated, even though since as long as forty years ago the Dutch historiography (based on the Royal Dutch archives) brought a major contribution (yet rather unknown abroad) for the knowledge of the true coordinates and history of this particular edition. The Hellenist Émile Legrand, an authority in the field of post-Byzantine literature affirmed that Peter Mogila’s work was first published in 1667 in Amsterdam. This affirmation was taken over by the overwhelming majority of the researchers dealing with this issue. It is shown that the work was published, following the insistence of Panaiotis Nicusios, great interpreter of the Ottoman Porte, by the printer Joan Blaeu from Amsterdam. Joris Crook, the new resident for Constantinople, was assigned with the mission to carry several copies of the Confession to Constantinople. After a uniquely dramatic journey - in which Crook himself lost his life in an earthquake in Ragusa, on the shores of the Adriatic Sea, his books were taken over by the Consul Van Dam. From Venice, where they were stored, the same copies of the Confession finally reached Constantinople, in 1667, with the new resident, Justinus Colier. Being aware now of the entire sequence of the events, we must agree that the year of the printing of the Orthodox Confession of Faith was not 1667, but 1666. The study contains also a description of the printing (extremely rare).

Keywords: Peter Mogila (Mohyla) of Kiev, Orthodox Confession, confessio, bibliography, bibliology.

Vizită la Muzeul de Artă al Belgiei (Intriguing Bosch)

Ieri, o vizită scurtă la muzeul de artă din Bruxelles mi-a dat prilejul să văd un număr de artişti din sec. 15-19, îndeosebi flamanzi. Cel mai mult am zăbovit la această copie după tripticul lui Bosch intitulat “Ispita Sf. Antonie” (Bois-le-Duc).

Ce Triptyque de la tentation de saint Antoine est une copie réalisée par un suiveur de Bosch. L’original se trouve à Lisbonne. Antoine vivait en ermite dans le désert égyptien où il était harcelé par des diables et des démons. Ceux-ci prennent ici la forme de mendiants estropiés, de monstrueux joueurs ou guerriers, de prostituées, de racaille vagabonde, de moines et de religieux impudiques. Ils incarnent l’ivrognerie, la gloutonnerie, la débauche, la volupté, l’agressivité, et la paresse éhontée. Le triptyque est conçu comme une allégorie de la perdition régnant sur terre, symbolisée par des êtres dont le comportement ou l’appartenance sociale étaient jugés condamnables par le bourgeois de la fin du moyen âge.

© MRBAB/KMSKB (Photo Cussac)

A. Cameron – Fifty Years of Prosopography (book review)

*Here is a book review I published a while ago in the international journal “Archaeus” (Bucharest).

Mirsanu, D. (2004). Review: Averil Cameron, Fifty Years of Prosopography. The Later Roman Empire, Byzantium and Beyond, London, 2003. In: Archaevs. Études d’histoire des religions, 8 (1-4), 408-412.

 
 

Download

Sf. Policarp al Smirnei

Remember: Anul trecut, chiar de ziua sfântului (23 februarie), nu-ş cum s-a întâmplat că am ajuns cu seminarul pe Antichitatea creştină chiar la citirea din scrierile sale. Talk about coincidence or else…

Pelikan, “Brazos Theological Commentary on Acts”

Ca să mai rămân o vreme în perimetrul studiului biblic, m-am gândit să vă semnalez un interesant proiect: “Brazos Theological Commentary on the Bible” (în plan: 40 volume). Care ar fi noutatea în comparaţie cu celebrele comentarii precum “Anchor”? Aceea că îşi propune nu atât să fie un compendiu hiper-academic, cât să ajute Biserica/Bisericile în propovăduire, printr-un efort eminamente teologic. Dacă a ignora complet studiul de limbă în cazul studiilor biblice de azi este o “erezie” şi o prostie de-a dreptul, se poate spune fãrã teama de a greşi că accentul pe criticismul literar a condus la trista necesitate pentru ultraspecializare în studiul biblic. Comentariile Brazos vor fi, nu e nici o îndoială, o nucă greu de înghiţit pentru mulţi exegeţi academici de azi (mai ales protestanţi sau catolici), dar vor găsi, am credinta, o audienţă importantă în rândul credincioşilor şi mai ales predicatorilor de pretutindeni. Autorii volumelor constituante vor fi catolici, ortodocşi sau protestanţi, uniţi în importanţa dată Scripturilor ca Scrieri creştine interpretabile nicean.

Jaroslav Pelikan, Acts; Brazos Theological Commentary on the Bible (Grand Rapids: Brazos, 2005), 320pp.

Volumul de deschidere, singurul pe care îl cunosc până acum, a fost scris de ortodoxul Jaroslav Pelikan, istoric al tradiţiei creştine, şi a fost încheiat nu cu mult timp înainte de moartea autorului. Pelikan mărturiseşte împlinirea unui vis şi a unei datorii, căci, zice (împreună cu von Harnack), orice istoric al creştinismului şi teologiei trebuie să aibă cel puţin o legătură cu studiul Sfintelor Scripturi, chiar dacă nu va fi un specialist pe ansamblul acesteia: să cunoască Faptele Apostolilor.
The Brazos Commentary on Acts, aşadar, ultima scriere a lui Pelikan, deschide acest proiect. Faptul că proiectul este început printr-un nume celebru e o mişcare deşteaptă, fără îndoială. Mai puţin fericită este însă deschiderea cu un comentariu la Faptele Apostolilor, care “suferă” una dintre cele mai serioase controverse în ceea ce priveşte reconstituirea şi recunoaşterea textului (vezi şi remarcele din studiul meu pe FA 9, 1-19). Faptul că Pelikan preia, pare-se un pic prea avântat, efectul studiilor lui M.-E. Boismard (Le texte occidental des Actes des Apôtres, 2000), şi că astfel, versetele incluse sunt fie din KJV, fie traduse de el însuşi, nu face decât să ridice mingea la fileu exegeţilor de meserie. Sunt de acord, împreună cu unii ca aceştia, că, în ciuda unei introduceri destul de stufoase, Pelikan nu explică prea clar ce va face în volum, lăsând adesea cititorul perplex. Apoi, unele dintre comentarii (de ce nu toate?) par pur şi simplu meditaţii/divagaţii. Dacă vreţi, de tip predicatorial. Altele nu sunt mai mult decât un concis rezumat din exegeza modernă. Selecţia pare prea subiectivă pentru gustul celui obişnuit cu echilibrul ca cerinţă a actului ştiinţific de azi. Ceea ce intrigă e de fapt că volumul apare ştiinţific şi neştiinţific totodată, ceea ce crează aparenţa unei nereuşite, oricum ai lua-o.

Cititorul ortodox şi în general iubitorul patristicii şi al tratutului exegetico-teologic tradiţional va găsi motive de exultare şi prilej pentru slavoslovie pe parcursul lecturii. Mai greu de aflat astăzi, în studiul biblic, atâtea referinţe la cei vechi, de la Sf. Vasile, Hrisostom, Augustin sau Beda la dascălul tinereţii lui Pelikan, Luther.

Se pare că postmodernismul, cu toate bubele sale, permite iarăşi prezenţa conştiinţei credincioase în teologia ca ştiinţă. “Postmodernity, in turn, has encouraged us to criticize the critics”, se spune de altfel într-un eseu despre BTCB, pe care îl recomand pentru cine doreşte să afle mai multe despre proiect şi tema de faţă.

***Alte articole legate: Saul’s Conversion (Convertirea lui Saul) in Acts (Fapte) 9

Saul’s Conversion (Convertirea lui Saul) in Acts (Fapte) 9

Iatã astãzi un eseu exegetic asupra convertirii lui Saul (Ap. Pavel) pe drumul Damascului (după Fapte 9, 1-19), lucrat în mare parte la Nijmegen sub ochiul Prof. Sjef van Tilborg - odihneascã-se în pace. Începutul titlului acestei contributii publicate in revista Inter e, de altfel, un omagiu adus cursului acestuia, de frumoasã amintire, dedicat cãrtii biblice “Faptele Apostolilor”.

Dragos Mirsanu, “The Bible as a Multicultural Phenomenon: Saul’s Conversion on the Way of Damascus,” Inter: Romanian Review for Theological and Religious Studies I, no. 1-2 (2007) 434-439.

DOWNLOAD

N.B. 1) Cine descarcã va cãuta, nu-i asa, întregul volum Inter în librãrii. 2) Chiar dacã numele meu apare scris gresit, ca Mârsanu, e vorba totusi de mine 3) Pentru cine vrea sã cerceteze o hartã a cãlãtoriei spre Damasc, am preluat aici una oferita de quickbible.net.

STUDIUL ANTICHITĂŢII TÂRZII

Iată un text introductiv pe tema studiului Antichităţii târzii, scris pe când participam la organizarea academică a Congresului anual al Asociaţiei Europene de Istoria Religiilor, organizat la Bucureşti în septembrie 2006. Textul a apărut în Adevărul literar şi artistic, 15, no. 821, June 3 (2006).

*vezi aici varianta PDF

INTRODUCERE ÎN STUDIUL ANTICHITĂŢII TÂRZII

Ce reprezintă “Antichitatea târzie”? În mod fundamental, o perioadă de tranziţie cu localizare europeană-mediteraneeană şi o periodizare relativă între secolele III-VII d.Hr. (uneori extinsă la secolele II-VIII). Studiul de sine-stătător al acestei perioade este de dată relativ recentă şi de aceea prezintă vigoarea unei discipline tinere şi provocatoare, iar în cadrul acestui studiu sunt puţine interese mai vii şi mai relevante astăzi decât înţelegerea rolului creştinismului în raport cu puterea seculară şi cu celelalte concepţii religioase.

Perioada Antichităţii târzii a început să fie cercetată în adevăratul sens al cuvântului, odată cu dezvoltarea istoriografiei secolului XX, chiar dacă unii istorici ai secolului anterior, precum Fustel de Coulanges, în Franţa, arătaseră deja preocupări speciale pentru definirea specificului şi încadrarea acestei perioade. În mod firesc, istoriografia de specialitate a încercat să dea un răspuns la întrebarea dacă perioada imperiului roman târziu trebuie considerată în mod esenţial o “perioadă de declin” a Antichităţii şi de naştere a unui “Ev Mediu întunecat”. Lipsiţi de o preocupare atentă pentru rolul religiei în această durată istorică, primii savanţi între care amintim pe F. Lot, H. Pirenne, G.B. Bury, M. Rostovtzeff, A. Piganiol şi, ceva mai târziu, A.H.M. Jones au continuat portretizarea în tuşe groase a decadenţei romane, deplângând victoria barbariei în termeni mai mult sau mai puţin încadrabili posterităţii extrem de durabile a operei lui E. Gibbon (sec. XVIII).

Deja înainte de mijlocul secolului însă, alţi istorici de calibru, precum H. Lietzmann, H.-I. Marrou, N.H. Baynes sau A. Momigliano, începuseră să descopere şi cealaltă faţă a epocii, preferând să o descrie nu atât în termeni de “decadenţă,” cât de “reînnoire”, de transformare structurală a lumii mediteraneene sub impactul marilor migraţii/invazii, al ascendenţei creştinismului şi al formării unei christianitas. Pe fundalul lucrărilor fundamentale publicate începând cu anul 1953 de “Centrul italian de studii asupra Evului Mediu timpuriu” (Spoleto), apariţia în 1971 a lucrării lui Peter Brown despre Lumea Antichităţii târzii (”The World of Late Antiquity: From Marcus Aurelius to Muhammad, AD 150-750″) a însemnat un eveniment care a permis consacrarea unei noi discipline istoriografice. De aici încolo, studiul Antichităţii târzii (cunoscută la nivel global ca Spätantike, Antiquité tardive sau Late Antiquity) va deveni în general mult mai atrăgător pentru cercetători. El se va substitui în mare parte studiului imperiului roman târziu, depăşindu-l sub aspect temporal (mult dincolo de căderea Romei), geografic (în sensul interesului sporit pentru arealul extra-roman, mai ales cel răsăritean) şi cultural-religios (prin relevarea ascensiunii creştinismului într-un mediu religios sincretic). Antichitatea târzie apare astfel drept gazda unei lumi noi sau, în alte cuvinte, lumea Antichităţii târzii începe să fie privită ca un univers de sine-stătător.

În mod semnificativ, Peter Brown s-a dedicat studiului acestei perioade după ce fusese format în istoria medievală şi modernă, spre deosebire de marea majoritate a istoricilor anteriori, care fuseseră istorici ai Antichităţii clasice. Această “coborâre” spre Antichitate a contribuit decisiv la căutarea şi reliefarea unui început, şi nu a unui sfârşit. Folosind o metodologie mai puţin obişnuită până atunci (vezi, în special, aportul antropologiei sociale, studiul “vieţii private” etc.), profesorul Brown devine, mai ales prin accentul pus pe Răsăritul roman, un istoric al fenomenului religios, fără ca aceasta să fi fost intenţia sa iniţială. Totuşi, preocuparea majoră pentru raportul între om şi sacru s-a dezvoltat ulterior în lucrările sale (şi ale altora), creştinismul fiind studiat în comparaţie cu religiile greco-romane, ideologiile elenismului târziu, iudaismul, cultele orientale şi islamul timpuriu, fiind considerat ca agent fundamental (deşi nu unic) de transmitere a culturii clasice în noua lume mediteraneană. Această complexă viziune istoriografică cuprinde savanţi dintre cei mai diverşi, de la cercetători ai istoriei economice şi sociale precum Evelyne Patlagean sau Lellia Cracco Ruggini, la istorici ai culturii, precum Averil Cameron. În acest context, Brown poate fi considerat liderul unei generaţii care a (re)definit conceptul istoriografic de Antichitate târzie, de istorici reformatori preocupaţi de aspectele religioase şi culturale, cu un interes accentuat pentru Răsăritul mediteraneean şi care au preferat să descrie perioada în termeni de “formare” sau “naştere”, şi nu de declin. Această viziune transpare evident din ultimele două volume ale celebrei serii Cambridge Ancient History (1997, 2001).

Anii ‘90 însă au adus revenirea în prim-plan a unei istoriografii tradiţionale, evenimenţiale, militare, cu un accent pe efectele dezastruoase ale migraţiilor “barbarilor” în Apus într-o viziune generală de “declin” şi “moarte a Antichităţii”. Această reacţie a venit pe fondul nemulţumirilor faţă de demersul sociologic sau funcţionalist brownian şi faţă de selecţia, dacă nu arbitrară, cel puţin slab reprezentativă a izvoarelor. Relativizarea obiectivităţii fenomenului de decadenţă economică şi culturală a lumii mediteraneene a generat obiecţiile susţinute ale istoricilor conservatori şi, mai ales, ale arheologilor. La rândul lor, istoricii “creştinismului vechi” sau “timpuriu” (sau, după caz, ai Bisericii vechi) insistă asupra menţinerii unei periodizări diferite de cea a Antichităţii târzii browniene. Persecuţiile şi sinoadele sunt menţinute în prim-planul expunerii, iar preferinţa acordată de Brown referinţelor la texte creştine (patristice) minore în dauna textelor considerate cu adevărat importante le apare acestora drept neîntemeiată.

În ciuda acestei “contra-reforme”, nimeni nu poate nega o anumită vocaţie a demersului istoriografic brownian: aceea a înţelegerii comparatiste a rolului jucat de diferitele religii din cadrul imperiului. Într-o contemporaneitate în care înţelegerea rolului religiilor cărţii în societatea secolului XXI este departe de a fi clară, abordarea de tip interdisciplinar a studiului Antichităţii târzii îşi află cu uşurinţă auditoriul.

Descrierea secţiunii

Secţiunea intitulată “Creştinism şi religii învecinate în Antichitatea târzie” din cadrul Congresului European de Istoria Religiilor îşi propune relevarea acestor tensiuni de interpretare, lansând un exerciţiu de “verificare empirică” a ipotezelor hermeneutice pe documente de-o mare varietate tematică. Istoria religiilor, ca disciplină autonomă cu vocaţie federatoare, poate reprezenta “umbrela” academică cea mai potrivită pentru studiul comparat al creştinismului antic, la confluenţa cu celelalte ideologii religioase ale imperiului roman.

Organizatorii şi coordonatorii secţiunii vor fi Andrew Louth (Universitatea Durham, Marea Britanie) şi membrii ARIR Dragoş Mîrşanu (Universitatea Catolică Leuven, Belgia) şi Mihail Neamţu (King’s College Londra, Marea Britanie).Profesorul Andrew Louth, cunoscut patrolog şi bizantinist, care este şi membru în comitetul ştiinţific al periodicului ARIR Archaeus, va reprezenta secţiunea printr-o conferinţă susţinută în plenul congresului. Comunicările secţiunii vor încerca să acopere cât mai multe arealuri geografice şi temporale încadrabile studiului lumii mediteraneene în Antichitatea târzie şi vor fi susţinute de un număr de 20 de cercetători provenind din 12 ţări din Europa şi America de Nord.

* Dragoş Mîrşanu a studiat teologie pastorală şi istorică în cadrul Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din Iaşi (licenţă) şi Bucureşti (master); master în teologie la Universitatea din Nijmegen, Olanda. În prezent este doctorand în teologie istorică în cadrul Facultăţii de Teologie a Universităţii Catolice din Leuven, Belgia.

Rai de februarie. Marea Nordului la Oostende

Astăzi am vizitat portul-staţiune belgian Ostenda de la Marea Nordului, pe o temperatură de 9-12, dar cu un soare darnic în raze stop-dârdâit.

Nisip cam rece, valuri molcome, pescaruşi cu privirea mai degrabă vitregă… a, să nu uit de copiii cu mişcurici undeva si de mulţimea de adulţi cu lătrători, parcă adunaţi din toată Belgia… Februarie.

Peste toate, apoteotic, un apus de toată frumuseţea. Da, un apus la mare, atât de visat de noi românii care avem Marea Neagră la Est şi nu-l putem avea acasa. Oricât de prieteni ne-ar fi râul şi ramul, marea face mofturi.

Includ aici unul dintre instantaneele mele de azi.

Achmed the Dead Terrorist (traducere in limba romana)

 Observand ca sunt multi aceia care cauta o traducere pentru scheciul cu Achmed / Ahmed, am facut una pe care v-o ofer mai jos. Daca se gaseste cineva sa o suprapuna pe imagine, ar fi minunat!

Ahmed, teroristul mort

J: Buna seara, Ahmed.
A: Buna seara, necredinciosule.
J: Asa deci, esti terorist.
A: Da, sunt terorist.
J: Ce fel de terorist?
A: Un terorist… infricosator… Ti-e frica?
J: Nu chiar, nu.
A: Haaa! Acum?
J: Nu chiar, nu.
A: Ahaaaaaa! Da’ acum?
J: Nu.
A: Sa ma trazneasca Dumnezeu… a… a… Am vrut sa zic… Sa ma trazneasca Allah. Liniste… va omor!
J: Deci, Acmed.
A: Nu, nu, e Ahmed.
J: Asta am zis si eu.
A: Nu, tu ai spus Acmed, e Ahmed, hhhhhh. Liniste… va omor!
J: Cum se scrie?
A: Ce!?
J: Cum se scrie numele tau?
A: Pai, sa vedem, A-C-flegma… Liniste… va omor!
J: Deci, Ahmed, daca esti terorist, imi inchipui ca te-ai specializat in ceva anume.
A: Da, sunt un atentator sinucigas.
J: Deci s-a terminat…
A: Ce?
J: Ti-ai facut treaba.
A: Nu, nici pomeneala.
J: Dar esti mort.
A: Nu, nu sunt. Ma simt foarte bine.

Sf. Grigorie din Nazianz despre tine şi Teofanie

Cu ocazia amintirii Sfinţilor Trei Ierarhi Vasile, Grigorie şi Ioan, iată un fragment de elocvenţă şi persuasiune sfântă:

CUVÂNTAREA XXXVIII
susţinută la Constantinopol în anul 379

XVIII. Un singur lucru legat de Naşterea lui Hristos aş dori să-l urâţi … uciderea pruncilor de către Irod. Sau poate că ar fi mai bine s-o cinstiţi şi pe aceasta, sacrificiul celor de aceeaşi vârstă cu Hristos, înjunghiaţi înainte de oferirea Noii Jertfe. Dacă El pleacă în Egipt, tu să fii vrednic tovarăş al exilului său. Este un lucru măreţ să fii părtaş la exilul lui Hristos cel persecutat. Dacă El va zăbovi în Egipt, tu cheamă-l să iasă din Egipt printr-un ucenic care Îi slujeşte acolo. Călătoreşte fără greşeală trecând prin toate momentele vieţii lui Hristos. Fii curăţit; fii circumscris; sfâşie voalul care te-a acoperit de la naşterea ta. După aceasta predică în Templu, şi goneşte negustorii ce comit sacrilegiu. Admite să fii omorât cu pietre dacă trebuie; vei scăpa din mijlocul lor, aşa cum Domnul a făcut. Dacă vei fi adus dinaintea lui Irod, la cele mai multe să nu răspunzi. El va respecta tăcerea ta mai mult decât lungile discursuri ale majorităţii oamenilor. Dacă vei fi biciuit, întreabă pentru ce încetează. Gustă fiere de dragul gustării; bea oţet; caută scuipăturile; acceptă bătăile, fii încoronat cu spini, adică, cu greutăţile vieţii celei după Dumnezeu; pune-ţi mantia purpurie, ia trestia în mână, şi primeşte cinstire în batjocură de la cei care batjocoresc adevărul; în sfârşit, fii răstignit împreună cu El, şi fii părtaş cu bucurie la Moartea şi Îngroparea lui, ca să învii împreună cu El, şi să fii slăvit împreună cu El şi să împărăţeşti împreună cu El. Priveşte la Marele Dumnezeu şi fii privit de El, Care în Treime este slăvit şi lăudat, şi pe Care îl mărturisim ca fiind de faţă înaintea noastră pe cât de clar ne lasă să-L vedem înlănţuirea cea trupească, în Iisus Hristos Domnul nostru, a Căruia fie slava în veci. Amin.

6,6,6 şi mântuirea în diagonală (predică “suprarealistă”)

***

**

Despre 6,6,6 şi despre mântuirea în diagonală

(fragment de predică “suprarealistă”)

*

Încerc sa înfatisez dvs. descrierea unei sfinte paralele, o triada de sase. Si nu e vorba nicidecum de numarul apocaliptic al fiarei ci de cu totul altceva.

Îndraznesc o adresare. Cati dintre dvs. s-au întrebat de ce sarbatorim Botezul în data de 6 a lunii (ianuarie)? Si înca o întrebare, în acelasi sens: de ce a rânduit Biserica sa se sarbatoreasca Praznicul Schimbarii la fata a Domnului Iisus Hristos în data precisa de 6 a lunii august? Cunoaste oare Traditia data exacta a petrecerii evenimentelor acestora? Nicidecum.

Dar îmi cer îngaduinta sa ma întorc în timp si sa va înfatisez mai intai un alt sase : imemoriala zi a creatiei Omului. Caci lumea a fost creata în sase zile, dupa care Creatorul S-a odihnit în cea de-a saptea. Podoaba creatiei este Omul, faptura zilei celei de-a sasea. Iata deci ratiunea plasamentului: 6 - Creatie / 6 - Botez-Epifanie / 6 – pregustare a slavei dumnezeiesti. Cuvântul creaza; lumina cea neapropiata creaza lumina vietii; apar ape, apar munti, în sfârsit, si stapânul tuturor, omul, liber spre a-si fi, mai presus de toate, siesi stapân. Însa omul alege sa se „descurce singur”; departe de a vedea în sederea în poala Creatorului unica forma a libertatii, o cauta pe aceasta în închisoarea dinafara; se situeaza dincolo de Dumnezeu–Persoana. Risca viata/totul si pierde, cade, se înnegreste. Iata Omul!, acum cazut.

În corelatie cu cele spuse, sa vedem acum ce înseamna Aratarea lui Hristos prin Botezul Sau? Înseamna o noua zi a sasea, o noua creatie, o re-creatie. Unica posibilitate a ridicarii Omului la Dumnezeu era venirea lui Dumnezeu la Om, chip omenesc luând Îndumnezeitorul Omului. Creatia renaste: marile se tem, Iordanul îsi întoarce apele înapoi, muntii salta. Aratarea se face datorita bunatatii si iubirii de oameni, nu dupa dreptate, ci mai presus de dreptate. Prin Botezul Fiului lui Dumnezeu vine harul, ajutorul omului în ridicarea sa. Împlinirea Creatiei se începe cu Epifania.Dar ce voi spune despre al treilea sase ? Schimbarea la Fata este momentul altei aratari: Epifania-Marturie a celor ce vor veni. Fiul lui Dumnezeu da spre gustare ucenicilor putin din slava viitoare. Un antreu întaritor, am putea spune. Lumina vestita de Ioan Botezatorul îsi arata haina nematerialnica alcatuita din tesatura întunericului cel prea- luminos. Tatal îsi da iarasi, ca si la Botez, acordul pentru Fiul Sau: „Acesta este Fiul Meu preaiubit, întru Care am binevoit” si adaoga „Pe Acesta sa-L ascultati” Se contureaza nevoia luptei omului pentru marea trecere spre vesnicie.

Iata astfel cei trei de SASE: nu 666 ci 6, 6, 6, creatia, re-creatia, pregustarea desavârsirii. Caci unirea cea adevarata se va face dupa venirea cea de-a doua a Dumnezeu- Omului, care va fi ziua vesniciei, ziua a opta (netimpul de dupa istorie).

Ce va fi însa între ziua a sasea si cea de-a opta, între creatie si vesnicia redobândita? Sa o numim ziua a saptea poate nu ar fi bine, caci aminteste de ziua de odihna a Creatorului Dumnezeu, si tocmai ca nu e vorba nicidecum de odihna. Aratarea- Manifestare aduce sabia, si nu pacea. Venirea lui Dumnezeu la Om e paradoxul suprem: trebuie sa traim dupa acest paradox. Ziua a saptea e tocmai lupta lumii si viata fiecaruia dintre noi. Lupta lui Hristos e lupta noastra, caci câti în Hristos ne-am botezat, în Hristos ne-am si îmbracat. Daca nu murim si înviem cu Mesia-Paradoxul, degeaba ne numim crestini.

Tocmai imposibilul ni se cere. Sa nu-l evitam în viata noastra. Cine suntem noi, bunilor crestini? Stiu ca voi scandaliza cu alegoria dar îl am Învatator si Maestru pe Cel Care S-a facut Scandal omenirii prin moartea si învierea Sa. Suntem o adunare de nebuni, iubitilor: pentru care Iisus s-a rugat, pentru ca „nu sunt din lume”.

Ce e Biserica? Un ospiciu, desigur - al celor care s-au facut nebuni pentru a se face întelepti - şi unic refugiu pentru Fiul Omului sa-Si plece capul.

Suntem nebuni de bunavoie. Iata, ne rugam, nu-i asa? Vorbim nevazutului. Fie sa nu cedam niciodata logicii acestei lumi si sa ne încuiem cu cheile ratiunii în afara Bisericii- Azil. Suntem frumosii nebuni ai Domnului Dumnezeu, cei care cautăm matul mântuitor în diagonală.

Îl las pe marele orator crestin al secolului al III-lea, Tertulian, sa încheie: „Fiul lui Dumnezeu a fost crucificat; nu e ceva rusinos, tocmai pentru ca e de rusine. Si Fiul lui Dumnezeu a murit; merita sa fie crezut, tocmai pentru ca e de necrezut. Si fiind îngropat, el a înviat; nu e nici o îndoiala, pentru ca e imposibil.”

+++ Fragment din Predica la Botezul Domnului 2002 ţinută în biserica Trei Ierarhi din Iaşi.
Dragos Mirsanu

Looks and Smarts? The “passion” of the beautiful

I wonder if striking beauty can be a curse for women wanting to introduce themselves as individuals of many gifts.
I guess few men would go beyond those deep blue eyes or shapely forms and care to make notice of smarts, warmth of soul or other qualities.
Care to comment?

Daniel Barbu, Bizanţ contra Bizanţ (book review)

Daniel Barbu, Bizanţ contra Bizanţ. Explorări în cultura politică românească [Byzantium versus Byzantium: Explorations into the Romanian Political Culture]. (Bucharest: Nemira, 2001). 304 p. ISBN 973-569-501-4

Bearing a title transparently reminiscent of N. Iorga’s influential “Byzance après Byzance”, this book by Daniel Barbu, a historian from the Faculty of Political Sciences at the University of Bucharest, has proven to be one of the most seminal publications of recent years in Romanian historiography. Following in the footsteps of renowned (post-) Byzantine scholars such as Valentin Al. Georgescu and Andrei Pippidi, and the historian of mentalities, Alexandru Duţu, the author explores the dynamics of the relationship between norms and social practices in Romania (basically Walachia and Moldavia) from the 17th to the 19th century.
This pre-modern period, called by the author Vechiul Regim - ‘Ancien Regime’ to avoid inappropriate labels taken over all too often from Western politics, is examined and defended against the more detrimental clichés, such as Iorga’s image of the continuation of Byzantine life north of the Danube. Byzantium was thought by Iorga to have continued living in the complex of institutions, as a civilisation composed of a Hellenic intellectual heritage, the Roman law, the Orthodox religion and its materialization in the arts. Such a reality would constitute a set of norms that would not allow for the import of Western practices during the 19th century [added ref.: Titu Maiorescu]. In fact, Romanians, Barbu argues, were not at all ‘born as post-Byzantine’: as Valentin Al. Georgescu put it 20 years earlier, Byzantium was a strong image of reference, of definition, but often used only in order to be surpassed and fought against. In such a way, the Romanians used the image of Byzantium to create their own non-Byzantium: they used social practices taken over from a ‘Byzantium after Byzantium’ to give content to a set of norms that Barbu proves not to be Byzantine at all (pp. 16-17). All the cultural imports from this surviving Byzantium (systematically inventoried by Iorga) are likely to be, despite the material witnesses that we have, no more than the expression of a horizon of expectations maintaining a normative political ideal. On the other hand, the non-Byzantium may be pictured as the experimental space, where practices are made up.
As a consequence, Barbu favours the idea that ‘Byzantium after Byzantium’ is but one of the expressions of the lasting reality that has been the affliction imposed by the “expressions without fundamentals” on Romanian society. One can speak therefore of the existence in the pre-modern Romania of a dormant conflict between the formal ‘Byzantium after Byzantium’ and the fundamental ‘non-Byzantium’ or ‘Byzantium against Byzantium’, a fact particularly obvious when the system of justice and the application of law are analyzed.
According to the author, Romanian patriarchal society was not a society ruled essentially by divine or natural law, as the Byzantine had been. Until it became acquainted to and open for Western forms of political and juridical organization, justice in Romanian society was guaranteed and executed quite arbitrarily by the prince and did not depend on public and generally accepted laws. Justice is essentially synonymous with forgiveness on the part of a devoted prince; consequently, the law is (one with) the faith. In reality, Orthodox Christianity is to be defined not theologically, but in terms of customary law and rituals. As Barbu puts it, ‘Romanian Orthodoxy is more of a tradition without faith than a tradition of faith’ (p. 96). Thus, ‘for the Romanians, Orthodoxy has been less of a personal faith or set of beliefs, than it has been an organic law called to organize and govern a social body.’ (p. 97). It has been not about believing in the Saviour of the Gospel, but has meant chiefly the submission to a general body of opinion. Such conclusions regarding the role of Orthodox Christianity in Romanian pre-modern society, if held a bit too vehemently, would certainly help to alter the detrimental, artificially created, image of Romanian Orthodoxy as the one truly lived Christianity. This historiographic misconstruction is regrettably often employed by theologians or other spokesmen of the Romanian Orthodox Church.
This interesting book is rounded off by a large bibliography and a useful index. To sum up, it is a book for specialists, historians and theologians, but also for politicians and the general reader. It is, in effect, a book that has a great deal to teach the reader not only about the past, but also about the present and the future of the Romanians and Romania in the newly shaped Europe. It would therefore not be excessive to say that this volume is expected to be a landmark in historiography, and one surely hopes that this contribution will represent a challenge to other researchers in the field. This volume should be translated into an international language, since it certainly deserves a wider attention.

Dragos Mirsanu (Leuven)

This book review has appeared in The Journal of Eastern Christian Studies, 57, no. 3-4 (2005) 319-321.

Eliade, de la savant la scriitor şi retur

Iată un articol pe care l-am semnat în Adevărul literar şi artistic anul trecut (anul centenarului Mircea Eliade):

Eliade, de la savant la scriitor şi retur

Mircea Eliade pare să fi fost autorul a două opere distincte: una de savant (mult mai cunoscută în afara României) şi una de creator de literatură (mult mai cunoscută în ţară). În ce mod şi la ce nivel se pot „reconcilia” aceste două opere? Ce câştigă proza lui Eliade datorită cunoştinţelor sale de savant şi în ce mod Eliade scriitorul îl completează pe istoricul religiilor?

Personal, având, prin natura preocupărilor, mai multe afinităţi cu istoria religiilor decât cu beletristica, m-am socotit cu aceia care au căutat să se decidă asupra necesităţii lecturării operei literare a lui Eliade pentru corecta înţelegere a abordării sale în studiul ştiinţific. În acest sens sunt scrise şi rândurile de faţă.

Unul dintre cei mai atenţi studenţi ai operei lui Eliade în integralitatea sa, Mac Linscott Rickets, remarca în nota de traducător la versiunea americană a Nopţii de Sânziene: „Această creaţie literară nu e un simplu „«hobby» pentru savant; este în aceeaşi măsură vocaţie pentru Eliade pe cât îi sunt cercetările sale asupra religiilor exotice. El s-a referit la opera sa de studiu al istoriei religiilor ca implicând un sacrificiu personal – sacrificiul vocaţiei sale literare – acceptat din dorinţa impunerii unei noi concepţii despre homo religiosus.”1

Eliade şi-a scris opera de savant în română, franceză şi engleză. Desigur, opţiunea lui de a continua chiar şi după permanentizarea exilului să facă literatură exclusiv în limba maternă a contribuit la recepţia relativ slabă a operei sale de ficţiune în afara spaţiului limbii române, în ciuda numeroaselor traduceri de care opera sa a beneficiat. Un al doilea motiv, încă şi mai semnificativ, pentru care operele sale literare au fost ignorate de majoritatea cititorilor studiilor sale ştiinţifice a fost prejudecata că acestea nu pot fi decât încercări de imaginaţie, un mod prin care Eliade trebuie că se relaxa între scrierea studiilor sale savante. În acest sens, este memorabilă iritarea editorului francez Payot care, la aflarea veştii că lui Eliade i se publicase o lucrare literară în traducere franceză, i-a recomandat în termeni fermi să nu-şi ameţească cititorii, care îl cunoşteau ca autor al Tratatului de Istoria Religiilor.

La rândul său însă, savantul român şi-a exprimat exasperarea cu privire la limitarea pe care o dovedeau savanţii angajaţi în studiul religiei. Pentru el, cercetarea care consistă din adunarea şi interpretarea datelor ştiinţifice nu e nicicum singura modalitate de a obţine cunoaşterea; imaginaţia trebuie să joace şi ea un rol important.

Pe când rememora procesul de creaţie al uneia dintre cele mai importante dintre scrierile sale, Eliade mărturiseşte că „Înţelesurile ascunse ale multor episoade le-am înţeles numai după finalizarea romanului. Astfel pot spune că această carte a fost pentru mine - şi sper că va fi pentru cititori - un instrument de cunoaştere.”2

Prin această afirmaţie „tare” doresc să introduc aici problema viziunii lui Eliade asupra rolului literaturii sale, din perspectiva istoricului religiilor. Voi continua să folosesc ca ghid introducerea sa la traducerea americană a Nopţii de Sânziene, care este, alături de Încercarea labirintului, unul dintre textele cu adevărat revelatoare pentru subiectul de faţă, însă destul de puţin cunoscut (sau luat în considerare) la noi în ţară. Această mărturie din 1978 este foarte interesantă prin afirmaţiile conţinute şi prin faptul că e facută la o vârstă avansată, a decantărilor. S-a remarcat uneori că deosebita preţuire a autorului pentru activitatea sa literară poate fi citită din perspectiva aşteptărilor sale crescute din acea perioadă în vederea unei posibile candidaturi la premiul Nobel. Cunoscut în general pentru contribuţiile ştiinţifice, e posibil ca Eliade să fi simţit nevoia unei „ridicări” a literaturii la nivelul valorii şi receptării operei de cercetare.

Remarcând acest posibil bemol la cheia textului, voi începe prin a cita unul dintre pasajele cele mai revelatoare pentru relaţia ştiinţă-literatură în opera eliadescă: „Pe când eram încă foarte tânăr, mi-am dat seama că, oricât de captivat aş fi fost de studiile orientale şi de istoria religiilor, nu voi putea să renunţ la literatură. Pentru mine, scrierea de ficţiune - povestiri, nuvele, romane - a fost mai mult decât o «violon d’Ingres»; a fost singura mea modalitate de a-mi păstra sănătatea mentală, de a evita o nevroză.”3 Eliade vorbeşte de o adevărată luptă cu sine însuşi pentru eliberarea temporară din captivitatea activităţii ştiinţifice prin lucrul său la opere de ficţiune. Întreruperea studiului limbii sanscrite în India pentru a scrie un roman sau, la Paris, a lucrului la Le Chamanisme pentru a scrie Noaptea de Sânziene sunt explicate de Eliade prin imposibilitatea de „a locui concomitent în două lumi – cea a cercetării ştiinţifice şi cea a imaginaţiei literare”.4

O altă mărturie importantă despre relaţia între savant şi scriitor este dată în Memorii, unde se face referire la procesul de creaţie din spatele textului intitulat Şarpele. Astfel, colaborarea dintre cei „doi” nu a fost alterată de cunoştinţele savantului ci, din contră - şi spre surpriza lui Eliade însuşi - scriitorul a refuzat orice cunoştinţă specială care ar fi putut fi oferită de savant (aici, cu privire la mitologia şarpelui). Eliade sugerează că procesul scrierii Şarpelui i-a prilejuit - fără să-şi dea seama şi fără s-o intenţioneze - aceeaşi descoperire care va fi dezvoltată ulterior în scrierile sale ştiinţifice, cum că lumea e deopotrivă ce apare a fi şi în acelaşi timp un cifru.

S-ar putea considera, la o primă vedere, că Eliade trebuie să-şi fi folosit scrierile literare spre susţinerea tezelor sale ştiinţifice. Dimpotrivă, mi se pare că cercetarea şi creaţia de ficţiune sunt abordări complementare pentru înţelegerea sacrului. Acesta e modul în care Eliade însuşi a privit relaţia de „împreună” a celor două activităţi ale sale: „Ştiu din propria-mi experienţă că unele dintre creaţiile imaginaţiei mele literare au contribuit la mai buna mea înţelegere a anumitor structuri religioase şi că, uneori, fără a fi realizat la momentul compunerii lucrărilor de ficţiune, imaginaţia literară a utilizat materiale sau sensuri pe care le studiasem, ca şi cum repetam formule în regimul diurn al spiritului.”5 Scriitorul este, prin opera literară susţinută de imaginaţie, creator de univers şi prin aceasta creaţia literară se aseamănă evident procesului de creare a mitului. Istoricul religiilor şi scriitorul au aceeaşi problemă, căci au de-a face cu structuri diferite ale spaţiului (sacru şi mitologic), cantităţi diferite ale timpului şi enigmatice lumi, nefamiliare şi stranii, aşa cum remarca Eliade în prefaţa unei alte traduceri în limba engleză din 1970. Unul dintre cei mai de seamă interpreţi ai operei literare eliadeşti, Matei Călinescu, nota că simbolurile au, pentru autorul nostru, viaţă proprie, iar interpretarea lor este un efort totalizator. „La final - spune Călinescu - totul se reduce la aceeaşi problemă: nerecunoaşterea Transcendentului care se camuflează pe sine în istorie”6. Nu e desigur vorba de necunoaştere, ci de nerecunoaşterea lui „dincolo”. Sub acest semn stă, într-adevăr, literatura, dar şi opera de savant a lui Mircea Eliade.

1 M. Eliade, The Forbidden Forest. Traducere de M.L. Ricketts şi M.P. Stevenson, cu o prefaţă de M. Eliade (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1978), p. XIV.
2 Ibid., p. IX.
3 Ibid., p. V.
4 Ibid., p. VI.
5 Ibid.
6 Călinescu, Matei, “Imagination and Meaning: Aesthetic Attitudes and Ideas in Mircea Eliade’s Thought”, Journal of Religion 57, 1 (Jan. 1977), p. 3

Dragoş Mîrşanu, “Eliade, de la savant la scriitor şi retur”, Adevărul literar şi artistic 16, nr. 862, Martie 14 (2007), p. 1 şi 9.

Link la sursa online: http://www.adevarul.ro/articole/eliade-de-la-savant-la-scriitor-si-retur/305955

Alte articole legate: Mircea Eliade et la redécouverte du sacré

Studiu introductiv: Sf. Epifanie al Salaminei, Ancoratus

 Pentru cititorii de literatură patristică: includ aici fragmente şi o versiune scanată a „Introducerii” semnate de mine în cel mai recent volum din colecţia de ediţii bilingve „Tradiţia creştină” (Polirom, Iaşi).

Este vorba de Sf. Epifanie al Salaminei, Ancoratus, traducere şi note de Oana Coman, studiu introductiv de Dragos Mirsanu, ediţie îngrijită de Adrian Muraru. Apărut oct. 2007. P. 424.

Titlul studiului introductiv este Epifanie, Ancoratus şi alteritatea de credinţă (p. 17-38). Textul invită mai intâi cititorul să cunoască personalitatea şi opera Sf. Epifanie al Salaminei (sec. 4) şi apoi prezintă tratatul teologic tradus în volum, Ancoratus. După o descriere a conţinutului, studiul face referire la unele aspecte speciale precum: înţelegerea sensului cuvântului “erezie”, originea şi conţinutul “Simbolurilor de credinţă” din încheiere, prezenţa unor expresii care au fost aduse uneori în sprijina dogmei “Filioque” şi câteva dificultăţi de înţelegere a terminologiei teologice folosite.

FRAGMENTE

Convinşi că trăiesc în preziua Celei de-a doua Veniri, creştinii epocii de început a Bisericii socoteau firesc ca „noi, cei ce căutăm scăpare, să avem îndemn puternic ca să ţinem nădejdea pusă înainte, pe care o avem ca o ancoră a sufletului, neclintită şi tare” (Evr. 6, 17-18). Urmând acestei expresii binecunoscute şi materializate frecvent în arta creştinismului antic, scrierea de faţă exprimă, prin simbolul ancorei, acelaşi mesaj eshatologic fundamental, de încredere deplină în promisiunea divină a răscumpărării omului prin Logosul întrupat. Numai cel „bine ancorat” în credinţă va afla, navigând pe corabia mântuirii, portul liniştirii şi odihna veşnică.
Scrisă într-un context sensibil diferit, al celei de-a doua jumătăţi a secolului al IV-lea, Ancoratus introduce cu necesitate o aprofundare în proclamarea acestui mesaj eshatologic: numai fermitatea în credinţa cea adevărată va conduce la mântuire. Această aprofundare este urmarea apariţiei „alterităţii” de credinţă în creştinismul secolelor primare, îndeosebi al secolelor al III-lea -– al IV-lea. „Nădejdea pusă înainte” continua să fie proclamată cu aceeaşi convingere în liniile ei esenţiale, adică prin vestirea Întrupării şi Învierii. Din ce în ce mai mult însă, credinţa se afla în situaţia de a avea nevoie de explicitare. Dacă evanghelizarea primară fusese adresată evreilor şi gentililor (propunându-şi astfel crearea unei dezirabile alterităţi), odată cu secolele al III-lea – al IV-lea scrierea creştină începe a avea datoria catehizării explicative cu scopul feririi credincioşilor de „nebunia” ereziei (propunându-şi astfel evitarea unei alterităţi damnabile). Simplitatea Adevărului deplânge alteritatea şi o denunţă, credinţa cerându-se astfel afirmată polemic şi proclamată adnotat. Ancoratus aparţine tocmai acestui model de scriere pentru uz intern, expresie a unei teologii simbolice expuse sistematic, având caracter definitoriu şi (relativ) definitiv.
—
Teologia trinitară dezvoltată de Epifanie este o teologie a Numelor divine fundamentată scripturistic. Deşi aşezată în descendenţa operei lui Atanasie cel Mare, Ancoratus este o scriere din perioada de formare a noii teologii niceene, fiind o bună mărturie pentru teologia trinitară anterioară fixărilor teologice datorate capadocienilor, care ne sunt mult mai familiare astăzi. Astfel, chiar dacă dezvoltările sale în marginea chestiunilor trinitare nu pot fi aşezate la acelaşi nivel cu cele ale marilor săi contemporani, trebuie să-l credităm pe Epifanie cu un bun răspuns contra teologiei preumatomahilor şi apolinariştilor. Dacă virulenţa acestui răspuns poate fi contestată, nu trebuie să uităm că expunerea teologică nu este pentru Epifanie un exerciţiu intelectual, ci răspunde unei nevoi spirituale a comunităţii creştinilor (din Suedra şi de oriunde), căruia el le oferă cheia spre aflarea şi păstrarea adevăratei credinţe mântuitoare. Simbolul de credinţă aşezat la finalul tratatului teologic nu este un rezumat al unui excurs academic, ci este încredinţat actului baptismal prin care ne îmbrăcăm, întreit, în Hristos.

DESCARCĂ o variantă scanată a studiului introductiv (PDF, 5 Mb): ancoratus_stud_introd_mirsanu.pdf

N.B. Cine descarcă fişierul îl primeşte ca pe o invitaţie (teaser) la a căuta volumul în librării!

De ce?

Să ne înţelegem: am mai avut un blog acum o vreme şi n-a mers. De ce pornesc totuşi pagina asta dacă trecutul mi-a dovedit că nu am nici tăria martorului şi nici focul jurnalistului?

Habar n-am. Poate pentru că îi apreciez pe alţii care spun lucruri frumoase pe blogurile lor, sau măcar adună noutăţi altfel risipite. Imitaţia lucrului bun, cum s-ar (putea) spune, dacă n-ar fi minciună.

De ce să scriu: să mă cunosc mai bine (?!) şi să împărtăşesc din frumuseţile lumii (?!) care mă impresionează sensibil zi de zi? Vrajă!

Şi totuşi, într-o lume în care un om serios nu poate garanta adecvarea decât prin specializare, ce poţi face cu mulţimea de gânduri şi de flori care vor muri mâine? Le bloguieşti sau le cânţi prohodul, bag seamă. R.I.P. şi de la capăt.

Aşa că fac şi eu încercarea asta: un blog-mausoleu cu gânduri simple, dar şi cu unele mai puţin simple, deci niţel vinovate. Cu ceva eseuri şi studii, dar şi cu remarce triviale. M-ar mira să nu regăsesc curând pe această pagină referinţe la Constantin cel Mare, Mateiu Caragiale, Dirk Nowitzki, Mircea Eliade, Taraf de Haidouks sau Jack Nicholson (dezordinea e apofatică).

Dragoş Mîrşanu

P.S. De 2 bani speranţă  că nu moare blogul înainte de a se naşte: adversar jurat al dimineţilor, gândesc că registrul mateian convine bloguirii şi asta mă mângâie imperativ. Dar să vedem…